Лебедь в культе Аполлона

В ряду мно­го­чис­лен­ных живых атри­бу­тов Апол­ло­на лебедь по пра­ву зани­ма­ет глав­ное место. Популяр­ность моти­ва «Апол­лон и лебеди» засвиде­тель­ст­во­ва­на на про­тя­же­нии всей антич­но­сти. Эта кра­си­вая гор­дая пти­ца сопро­вож­да­ет боже­ст­вен­ных близ­не­цов Апол­ло­на и Арте­ми­ду «самых пре­лест­ных меж слав­ных потом­ков Ура­на» (Hes. Theog., 920). Ино­гда на лебеде (а чаще на гусе, судя по вазо­пи­си) появ­ля­ет­ся «золотая Афро­ди­та» или ее сорва­нец Эрот (но это уже позд­ний элли­низм).

Поэты и фило­со­фы часто назы­ва­ют лебедя пти­цей Апол­ло­на (H. h., XXI. 1 sq; Sapph. frg. 147b, Pla­to, Phed., 85b.), «голо­си­стым пев­цом бога», «самой певу­чей из птиц» (Call. Hymn., II, 5; IV, 249), «любим­цем муз» (Eur. Ip­phig. T., 1103—1105), «пифий­ским и делос­ским» (Aris­toph. Av., 870). «Длин­но­ше­ею радо­стью Апол­ло­на» вели­ча­ет лебедя Вак­хи­лид (Dyph., 16). Это самая рас­про­стра­нен­ная и ясная ипо­стась обра­за лебедя, свя­зу­ю­щая его с Апол­ло­ном: пти­ца поэ­зии и поэтов, вооб­ще поэ­ти­че­ско­го вдох­но­ве­ния, муси­че­ско­го твор­че­ства, пес­но­пе­ний и пев­цов (Ar­te­mid. Oneir., II, 20). Прав­да, до сей поры никто не слы­шал пения лебедя, о чем уже писал Эли­ан, добав­ляя, что тем не менее все­ми при­ни­ма­ют­ся на веру сло­ва о слад­ко­звуч­ном пении этих птиц (Ael. V. h., I, 14; Hist. an., II, 32). Веро­ят­но, поэто­му раз­ра­ба­ты­ва­ет­ся извест­ней­шая дошед­шая до наше­го вре­ме­ни мифо­ло­ге­ма, полу­чив­шая закон­чен­ное выра­же­ние у Эсхи­ла и Цице­ро­на (Agam., 1445; Cic. De orat., 3, 2, 6)², — о лебеде, пою­щем толь­ко одна­жды в жиз­ни, перед смер­тью (так назы­вае­мая «лебеди­ная пес­ня»). Ско­рее все­го, это позд­ней­шая попыт­ка рацио­наль­но объ­яс­нить факт мол­ча­ния «самой певу­чей» (Call. Hymn., IV, 5; IV, 249), «самой музы­каль­ной пти­цы» (Corn., 32) и вооб­ще живот­но­го (Aesop. 216).

с.39 Мотив «лебеди­ной пес­ни» не был изве­стен в древ­но­сти, его нет у Гоме­ра, Геси­о­да, а так­же в гоме­ро­вых гим­нах. Напро­тив, лебедь в свя­щен­ных местах Апол­ло­на поет посто­ян­но, сла­вя рож­де­ние бога на Дело­се (Call., II, 250—254), или пред­ве­щая его появ­ле­ние (II, 5; Aris­toph. Av., 769—770), или рас­пе­вая в стране гипер­бо­ре­ев гим­ны во вре­мя свя­щен­но­дей­ст­вий. Как сооб­ща­ет Эли­ан (De nat. an., XI, 1), в это вре­мя с Рипей­ских гор сле­та­ют­ся тучи лебедей, «они обле­та­ют храм, как бы очи­щая его сво­им поле­том», а затем чин­но рас­са­жи­ва­ют­ся на огра­де хра­ма, «пред­став­ляя собой зре­ли­ще вели­че­ст­вен­ное по мно­же­ству и кра­со­те». Когда же пев­цы начи­на­ют сла­вить бога в сопро­вож­де­нии кифа­ри­стов, «тогда и лебеди сооб­ща при­со­еди­ня­ют­ся к пению и нико­им обра­зом нигде не поют несклад­но или неточ­но», вир­ту­оз­но испол­няя мело­дию, подоб­но опыт­ным пев­цам, руко­во­ди­мым хоре­гом. И целый день «выше­на­зван­ные пер­на­тые пев­цы все вме­сте про­слав­ля­ют и вос­пе­ва­ют бога».

В соот­вет­ст­вии с иде­ей пред­смерт­но­го пения долж­но было бы ожидать, что Делос и Дель­фы — да про­стит нас Апол­лон! — были бук­валь­но зава­ле­ны тру­па­ми лебедей. Одна­ко Алек­сандр Миндский, задав­ший­ся целью под­слу­шать пред­смерт­ную арию, разо­ча­ро­ван­но сооб­ща­ет, что видел мно­гих уми­раю­щих лебедей, и все они не поют (At­hen., IX, 393D). О том же гово­рит и Эли­ан (Hist. an., II, 32).

Как же сов­ме­стить обще­при­знан­ную веру в пев­че­ские спо­соб­но­сти птиц с отсут­ст­ви­ем тако­вых в реаль­но­сти?

Обра­ща­ет на себя вни­ма­ние тот факт, что леген­дар­ные лебеди поют, во-пер­вых, не всюду, а толь­ко в местах, посвя­щен­ных Апол­ло­ну, таких как Дель­фы, Делос, мифи­че­ская стра­на гипер­бо­рей­цев (Mart. cap., IX, 927), т. е. в глав­ных цен­трах куль­та, а так­же в менее извест­ных — на бере­гах фес­са­лий­ско­го Пенея, мео­ний­ско­го Пак­то­ла, фра­кий­ско­го Геб­ра, по вол­нам кото­ро­го плы­ла и пела голо­ва рас­тер­зан­но­го вак­хан­ка­ми Орфея, во-вто­рых, толь­ко во вре­мя эпи­фа­нии бога³, при­сут­ст­вие кото­ро­го пти­цы ощу­ща­ют Кро­ме того, лебеди Апол­ло­на, исполь­зу­е­мые богом в каче­стве ездо­во­го сред­ства (Nonn. Dion., XL, 401), — не обык­но­вен­ные пти­цы, а пре­вра­щен­ные люди.

Соглас­но Луки­а­ну Само­сат­ско­му (De electr., 4), в пою­щих лебедей были пре­вра­ще­ны спут­ни­ки Апол­ло­на, мол­ву же о пении лебедей на реке По Луки­ан по сво­е­му обык­но­ве­нию высме­и­ва­ет. В лебедей были пре­вра­ще­ны 1) сын Апол­ло­на Кикн (гр. kyk­nos — лебедь) вме­сте с мате­рью Тири­ей, от отча­я­ния уто­нув­шие в озе­ре, назван­ном поэто­му Кик­ней­ским (Лебеди­ным — Ovid. Met., VII, 371; Ant. Lib., 12); 2) Кикн — сын Аре­са и Пире­ны, пре­вра­щен­ный в пти­цу после смер­ти (Eur., Her., 389—393; Hyg., Fab., 31); 3) Кикн — сын Посей­до­на и Кили­ки, царь Колон (Paus., X, 14, 2; Ovid., XII, 70—145), кото­ро­го, мла­ден­цем с.40 под­бро­шен­но­го на берег моря, до при­хо­да людей успо­ка­и­вал лебедь (Serv., Ad Aen., VI, 44; Hyg. Fab., 157); 4) лигу­рий­ский царь Кикн, сын Сфе­не­ла, люби­мец Апол­ло­на, за свой пре­крас­ный голос (Paus., I, 30). Дру­гая леген­да гла­сит, что это­му Кик­ну слад­кий голос дал Апол­лон, кото­рый воз­нес его после гибе­ли Фаэ­то­на на небо в виде созвездия Лебедя (Serv., Ad Aen., X, 189) — антич­ное пред­став­ле­ние о талан­те как боже­ст­вен­ном даре. В лебедя реин­кар­ни­ру­ет­ся Орфей, а лебедь выби­ра­ет себе душу чело­ве­ка (Pla­to, Resp., X, 620B).

По-види­мо­му, в лебедей же были пре­вра­ще­ны спут­ни­ки тро­ян­ско­го героя Дио­меда (Serv., Ad Aen., VIII, 9; XI, 246; Stra­bo, VI, 3, 8—9; August., De civ. D., XVI). Таким обра­зом, мета­мор­фо­за кос­ну­лась лишь внеш­не­го обли­ка, а необык­но­вен­ные чело­ве­че­ские спо­соб­но­сти сохра­ни­лись.

Но это мифо­ло­ги­че­ский аспект темы, ядро кото­ро­го состав­ля­ет цикл легенд о чело­ве­ке-лебеде. Харак­тер­ной чер­той леген­ды о живот­ных явля­ет­ся то, что в ней непре­мен­но исполь­зу­ет­ся этио­ло­гия. Свой­ства живот­ных здесь — след­ст­вие вме­ша­тель­ства выс­шей силы А как же насто­я­щие лебеди, кото­рых, кста­ти, было не так уж мно­го в гор­ной мало­вод­ной Гре­ции, где отсут­ст­во­ва­ли глу­бо­ко­вод­ные озе­ра? Ока­зы­ва­ет­ся, во все вре­ме­на нахо­ди­лись люди, утвер­ждав­шие, что пение лебедей — не миф и что они лич­но его слы­ша­ли. Поэт Ари­сто­фан даже вос­про­из­во­дит услы­шан­ные зву­ки: тио-тио-тио-тио-тио-тио-тио­тинкс, то-то-то-то-то-то-то-тотинкс (Av., 770 sq.).

Для фило­со­фов — апо­ло­ге­тов Апол­ло­на (Сократ, Пла­тон, Плу­тарх) здесь вооб­ще нет про­ти­во­ре­чия. В све­те тео­рии эйдо­сов чув­ст­вен­ное вос­при­я­тие обман­чи­во (при­чем самым сла­бым ощу­ще­ни­ем явля­ет­ся слу­хо­вое) и душа, ско­ван­ная телом, не видит исти­ны. Пре­бы­вая же сама в себе, «она видит умо­по­сти­га­е­мое и без­вид­ное» (Pla­to, Phed., 83c-84b). Пото­му-то Сократ, кото­ро­го дель­фий­ский бог име­но­вал самым муд­рым, гото­вясь к смер­ти, назы­ва­ет себя вме­сте с лебедя­ми рабом Апол­ло­на, соне­воль­ни­ком лебедей (ibid., 85b). Надо пола­гать, Сократ и Пла­тон слы­ша­ли лебедей внут­рен­ним слу­хом. В самом деле, если один сын Апол­ло­на — Пифа­гор — умел слы­шать даже все­лен­скую гар­мо­нию, улав­ли­вая созву­чие всех сфер и дви­жу­щих­ся по ним све­тил (Por­phyr. Vi­ta Pytgh., 2, 30), то поче­му дру­гой сын Апол­ло­на — Пла­тон (Olym­piod. Vi­ta Plat.) — не мог слы­шать лебеди­но­го пения? Веро­ят­но, прав Э. В. Тай­лор: «Если подоб­ные обра­зы в насто­я­щее вре­мя кажут­ся нам искус­ст­вен­ны­ми и пере­ста­ют нра­вить­ся, нам нече­го стес­нять­ся… Мы утра­ти­ли нечто, и эта утра­та меша­ет нам теперь ценить мно­гие из ста­рых поэ­ти­че­ских тем. Это не все­гда зна­чит, что чув­ство пре­крас­но­го выро­ди­лось в нас: от нас отда­ли­лась толь­ко ста­рая ани­ми­сти­че­ская фило­со­фия при­ро­ды, а без нее мно­гие из этих фан­та­сти­че­ских обра­зов поте­ря­ли свой смысл, а вме­сте с.41 со смыс­лом и свою пре­лесть».

А что же уче­ные? Ока­зы­ва­ет­ся, и неко­то­рые орни­то­ло­ги утвер­жда­ют, что слы­ша­ли пение уми­раю­ще­го лебедя. Фаб­ер, напри­мер, срав­ни­ва­ет послед­ний вздох пти­цы с тем зву­ком, кото­рый воз­ни­ка­ет, когда воздух попа­да­ет в воздуш­ную ворон­ку. Так же и масти­тый уче­ный антич­но­сти Пли­ний Стар­ший, на кото­ро­го ссы­ла­ет­ся Сер­вий (Ad Aen., VII, 700), дело­ви­то рас­суж­да­ет о том, что при­чи­на пре­крас­но­го пения лебедя заклю­ча­ет­ся в его длин­ной изо­гну­той шее.

Пред­став­ле­ние о пою­щем лебеде живо и в наше вре­мя, конеч­но, у гре­ков, вспо­ми­наю­щих, как пели лебеди во вре­мя вой­ны 1915—1918 гг. Но осо­бен­но рас­про­стра­не­но оно на Севе­ре Евро­пы и в Сиби­ри (в тра­ди­ци­он­ных местах оби­та­ния птиц), о чем, кста­ти, сооб­ща­ют Еври­пид (frg. 775, 31), Мар­ци­ан Капел­ла (IX, 927), и Гора­ций (Carm., II, 20). Нуж­но ли удив­лять­ся, что пове­рье это сохра­ня­лось не толь­ко сре­ди поэтов, фило­со­фов и даже иссле­до­ва­те­лей при­ро­ды (Aris­tot. frg., 268; Hist, an., II, 12), но и сре­ди про­сто­го насе­ле­ния? В двух бас­нях Эзопа гово­рит­ся даже о неко­ей моде дер­жать в домах лебедей odes he­ne­ken. В одной из них захмелев­шие участ­ни­ки пируш­ки про­сят лебедя спеть, а когда тот, нако­нец, умол­ка­ет (как все пола­га­ют, чтобы, опла­кав себя, уме­реть — heau­ton thre­noun­tos), хозя­ин его, не дождав­шись эффект­но­го кон­ца, раз­ра­жа­ет­ся упре­ка­ми по отно­ше­нию к сво­е­му питом­цу и заяв­ля­ет, что если бы он мог это пред­видеть, то при­нес бы лебедя в жерт­ву (Aesop, 216). В дру­гой басне (215) хозя­ин откарм­ли­ва­ет гуся и лебедя: одно­го — для сто­ла, дру­го­го — ради пения. Сре­ди ночи, наду­мав занять­ся при­готов­ле­ни­ем гуся, хозя­ин впотьмах схва­тил лебедя, кото­рый тут же испол­нил свой корон­ный номер, обна­ру­жив свою при­ро­ду. Мораль бас­ни: как часто музы­ка спа­са­ет от смер­ти!

Лебедь оли­це­тво­ря­ет так­же поэ­зию и поэтов (Sapph. frg. 147B; Call. App., 5; Cic. Tusc., I, 73). Сплошь и рядом гово­рит­ся о кры­ла­то­сти поэтов (Arist.? Av., 1373—1389; Pla­to, Ion, 534), про­ис­хо­дя­щих от «мета­те­ля стрел Апол­ло­на-вла­ды­ки» (H. h., XXI, XXV). Осо­бен­но популяр­ной эта тема ста­но­вит­ся у рим­ских поэтов. Гора­ций (Carm., II, 20) с вооду­шев­ле­ни­ем опи­сы­ва­ет свою мета­мор­фо­зу:

Уже я чую: тонь­ше ста­но­вят­ся Под гру­бой кожей скры­тые голе­ни — Я белой пти­цей стал, и перья Руки и пле­чи мои оде­ли.

Слад­ко­го­ло­сие лебедя, конеч­но, свя­зы­ва­лось и с кра­си­вой речью (Theocr., V, 137; Auson., 410, 8; Cic. De orat., III, 6). Хри­сипп в кни­ге «О кра­со­те и удо­воль­ст­вии» назы­вал искус­ство рито­ри­ки с.42 kyk­neion adein. А посколь­ку Пла­тон вклю­чал в муси­че­ские искус­ства и фило­со­фию, так как назы­вал муд­рость «пре­крас­ней­шей и вели­чай­шей согла­со­ван­но­стью», употреб­ляя тер­мин «сим­фо­ния», то лебедь был и пти­цей фило­со­фов. Извест­но, что бог муд­ро­сти Апол­лон напе­ред ука­зал, каким вели­ким фило­со­фом будет Пла­тон⁹. Ночью, нака­нуне того дня, когда Пла­тон дол­жен был стать уче­ни­ком Сокра­та, послед­ний увидел во сне, что на грудь ему сле­тел лебедь (Paus., I, 30, 3).

Как пред­видя­щий соб­ст­вен­ную смерть, с одной сто­ро­ны, и чистей­ший, неза­пят­нан­ный, подоб­но Фебу, с дру­гой сто­ро­ны, лебедь счи­тал­ся вещей пти­цей (Plau­to, Phed., 85B) и свя­зы­вал­ся с про­ро­ка­ми и пред­ска­за­ни­я­ми. Так, у Ликофро­на (Ly­coph­ron, 426) жрец Апол­ло­на Кал­хант, что ути­хо­ми­рил гнев Арте­ми­ды в Авлиде, назван лебедем Кипея, Кой­та и Молос­са. Сократ верил, что про­ро­че­ским даром его наде­лил Апол­лон не хуже лебедей (Pla­to, Phed., 85B). Сын Апол­ло­на чудотво­рец Ари­стей едет через море на колес­ни­це лебедей, управ­ля­е­мой Апол­ло­ном (Dion., XXIV, 82—85).

Лебедь и вооб­ще водо­пла­ваю­щая пти­ца зани­ма­ет важ­ное место в шаман­ском кам­ла­нии Севе­ра и Сиби­ри (где часто лебедь был тоте­мом): яку­ты вели свое про­ис­хож­де­ние от деви­цы Лебеди, име­ли брач­ные кла­ны воро­на и лебедя; бурят­ские роды Шарят и Харят — от бра­ка шама­на с деви­цей-Лебе­дью; похо­жие леген­ды име­лись у севе­ро­аме­ри­кан­ских индей­цев, в сибир­ской тра­ди­ции изве­стен так назы­вае­мый «гуси­ный дух», ведав­ший судь­бой). Сей­час уже не отри­ца­ет­ся нали­чие шаман­ских черт в куль­те Апол­ло­на, кото­рые мог­ли быть заим­ст­во­ва­ны из скиф­ско­го мира. Обыч­но при этом име­ет­ся в виду цикл пре­да­ний об упо­мя­ну­том Ари­стее Про­кон­нес­ском, совер­шив­шем «полет» в стра­ну за вели­ки­ми гора­ми на севе­ре — к гипер­бо­ре­ям — и опи­сав­шем свои при­клю­че­ния и обы­чаи наро­дов (в том чис­ле ски­фов) в поэ­ме «Ари­мас­пея» (Her., 4, 13).

Осо­бен­но боль­шую извест­ность полу­чи­ли леген­ды о душе Ари­стея, летаю­щей подоб­но пти­це. Пли­ний знал мно­го рас­ска­зов о том, как душа Ари­стея «выле­та­ла» из его уст в виде воро­на — посто­ян­но­го атри­бу­та шама­на (Plin., N. H., VIII, 10; Suid. s. v. Aris­teas). И пока его душа блуж­да­ла в эфи­ре, слов­но пти­ца (Max. Tyr., 102e; 383d) его без­ды­хан­ное тело ничем не отли­ча­лось от мерт­во­го (Her., 4, 13, 5). Уме­рев одна­жды на мель­ни­це, он, одна­ко являл­ся дру­гим людям, затем исчез на семь лет, а вер­нув­шись, напи­сал свою поэ­му. Через 240 лет он вновь появ­ля­ет­ся в Мета­пон­те, в обли­ке воро­на сопро­вож­дая Апол­ло­на.

Одни уче­ные пола­га­ют, что Ари­стей дей­ст­ви­тель­но совер­шил путе­ше­ст­вие в Ски­фию, по мне­нию же дру­гих, в леген­дах отра­же­ны «стран­ст­вия» души во вре­мя тран­са. Вспом­ним, что все гипер­бо­реи уме­ли летать, а после опре­де­лен­ных обрядов их тело покры­ва­лось перья­ми (Jambl. De vit. Pyth., 136; Luc. Phi­los., 13 sq.). Так же стран­ст­во­ва­ла душа Гер­мо­ти­ма из Кла­зо­мен, воз­вра­ща­ясь, весь­ма насы­щен­ная новой инфор­ма­ци­ей. Кон­чи­лось это тем, что в отсут­ст­вие души тело его было сожже­но вра­га­ми (Plut. De gen. Socr., 22, 592 cd) — мотив, извест­ный из рас­ска­зов о шамане, отправ­ляв­шем­ся на улов души. При этом жена шама­на обя­за­на была неот­луч­но сто­ро­жить его тело. При­чем душа Гер­мо­ти­ма была дослов­но «в отъ­езде». Этим же сло­вом — epi­de­mia — гре­ки обо­зна­ча­ли пери­о­ди­че­ский отлет Апол­ло­на на лебедях в север­ный Пара­дис. По пре­да­нию, древ­ний храм Апол­ло­на в Дель­фах, вылеп­лен­ный пче­ла­ми из вос­ка и перьев или постро­ен­ный дель­фий­цем Пте­ра (Перо), был послан Апол­ло­ном гипер­бо­ре­ям (Paus., I, 5, 9—10).

Во всех этих леген­дах, ядром кото­рых явля­ет­ся миф о гипер­бо­ре­ях, в обра­зе лебедя пред­ста­ет душа (Procl. ad Pla­to. Resp., II, 340, 11). Подоб­но Апол­ло­ну, уле­таю­ще­му к гипер­бо­ре­ям, отле­та­ет в цар­ство теней душа-Лебедь. Как пола­га­ет Роберт Грейвс, «это все­го лишь дели­кат­ный спо­соб изо­бра­зить еже­год­ную смерть пред­ста­ви­те­ля это­го боже­ства в день лет­не­го солн­це­сто­я­ния»¹³.

Вме­сте с тем пере­лет­ная пти­ца выра­жа­ет идею пери­о­ди­че­ско­го ухо­да и воз­вра­ще­ния сол­неч­но­го боже­ства. В архео­ло­гии Евро­пы лебедь свя­зы­ва­ет­ся с солн­цем. В рели­ги­ях древ­не­го Восто­ка роль лебедя неиз­вест­на; в Егип­те, прав­да, суще­ст­во­вал образ Вели­ко­го Гоготу­на — гуся, в семит­ских рели­ги­ях соляр­ным сим­во­лом был пели­кан Зато он часто упо­ми­на­ет­ся в Ригведе. Свя­зан­ный с солн­цем боже­ст­вен­ный конь Дад­хи­к­ра (РВ, IV, 3) назван лебедем, близ­не­цы Ашви­ны едут на колес­ни­це зла­то­кры­лых лебедей, кото­рые на заре плы­вут по воде (IV, 45). Боль­шин­ство ведий­ских богов соляр­но­го кру­га свя­за­ны с лебедя­ми или дру­ги­ми пти­ца­ми (Индра, Гарунт­ман, Агни, Мит­ра — РВ, 164, 46, 47). Агни, напри­мер, «дышит в водах, как лебедь, сидя­щий в воде» (РВ, 659). Меж­ду про­чим, имен­но в арий­ской рели­гии тучи лебедей покры­ва­ют вели­кую миро­вую гору (Меру, Хара-Бере­зай­ти, Дема­венд — ср. Пар­нас, Рипей­ские горы), что нахо­дит­ся у Оке­а­на на севе­ре. Образ пти­цы на вер­шине горы — типич­ный соляр­ный сим­вол. Меру, кста­ти, место­пре­бы­ва­ние семи индий­ских риши-муд­ре­цов (ср. с семью гре­че­ски­ми муд­ре­ца­ми, посвя­тив­ши­ми пер­ви­ны сво­ей муд­ро­сти в Дель­фы — Пуп Зем­ли). В «Тайт­ти­рия-брах­мане» (III, 10, 9, 11) некий риши силою сво­е­го зна­ния пре­вра­ща­ет­ся в золо­то­го лебедя, летит на небо и соеди­ня­ет­ся с солн­цем (ср. Мхбх., — XII, 364—365).

Апол­лон доволь­но позд­но был отож­дест­влен с Гелио­сом — в V в. до н. э. — глав­ным обра­зом, в про­из­веде­ни­ях Еври­пида. В одном орфи­че­ском гимне его назы­ва­ют «солн­цем, взмы­ваю­щим вверх на золотых кры­льях. Ико­но­гра­фи­че­ский образ кры­ла­то­го сол­неч­но­го дис­ка очень рас­про­стра­нен. Хоро­шо извест­но в этрус­ском искус­стве (где куль­ты Апол­ло­на и Арте­ми­ды были популяр­ны) изо­бра­же­ние сол­неч­но­го коле­са, вле­ко­мо­го лебедя­ми. Ана­ло­гич­ный мате­ри­ал дают и архео­ло­ги­че­ские наход­ки пра­сла­вян­ских древ­но­стей (Радо­ли­нек близ Позна­ни VII в. до н. э.  — изо­бра­же­ние сол­неч­ных дис­ков с лебеди­ной шеей и хво­стом в виде стре­лы). Одна­ко Плу­тарх, быв­ший жре­цом Апол­ло­на в Дель­фах, в сво­их пифий­ских трак­та­тах под­чер­ки­ва­ет, что солн­це — лишь эма­на­ция Апол­ло­на, а все трак­тов­ки заез­же­го хал­дея, объ­яс­ня­ю­ще­го соляр­ность бога с помо­щью свя­щен­но­го чис­ла 7, высме­ял, как сказ­ки для невежд. Впро­чем, двой­ст­вен­ность све­то­во­го боже­ства извест­на и в дру­гих рели­ги­ях: Мит­ра и Хвар, Вива­сват и Сурья., Яо и Хорс

Во мно­гих рели­ги­ях бог Солн­ца — все­ве­ду­щий судья, побор­ник прав­ды. Поэто­му явле­ние лебедя во сне озна­ча­ло раз­об­ла­че­ние (Ar­te­mid., II, 20).

Как водо­пла­ваю­щая пти­ца, лебедь свя­зан со сти­хи­ей ниж­не­го мира, тем­ны­ми вода­ми Хао­са и, таким обра­зом, со смер­тью, с одной сто­ро­ны, и с иде­ей пло­до­ро­дия — с дру­гой. Полу­чив­шие широ­кое рас­про­стра­не­ние в Гре­ции и Этру­рии скульп­тур­ные изо­бра­же­ния Дио­меда в виде чело­ве­ка-лебедя, совер­шаю­ще­го воз­ли­я­ние из кув­ши­на, Е. В. Мав­ле­ев пра­виль­но интер­пре­ти­ру­ет как сим­вол опло­до­тво­ре­ния и изли­я­ния боже­ст­вен­ной бла­го­да­ти. Доба­вим, что это еще и сим­вол риту­аль­но­го очи­ще­ния (мотив окроп­ле­ния лебедя­ми ост­ро­ва во вре­мя риту­аль­но­го обле­та — August., De civ. D., XVIII, XV). Пло­до­ви­тый лебедь (от 6 до 8 яиц в клад­ке) ока­зы­ва­ет­ся свя­зан так­же с иде­ей зарож­де­ния мира (миро­вое яйцо, мотив пти­цы, выси­жи­ваю­щей жизнь на водах Хао­са), победы над смер­тью, воз­рож­де­ни­ем (Aesop., 215). Суще­ст­ву­ет мне­ние, что сре­ди гипер­бо­рей­ских даров Апол­ло­ну на Делос были лебеди­ные яйца

Древ­ней­шее пред­став­ле­ние о свя­зи жиз­ни со смер­тью, смер­ти с рож­де­ни­ем, воз­рож­де­ни­ем (Pla­to, Phed., 71—77 dg) поро­ди­ло мифо­ло­ге­му про­ти­во­по­став­ле­ния бело­го и чер­но­го лебедя. Как пти­ца под­зем­но­го мира она фигу­ри­ру­ет на Севе­ре Евро­пы (Лем­мин­кяй­нен по зада­нию ста­ру­хи Лоухи охо­тит­ся на лебедя в мрач­ной стране Туо­ни (Кале­ва­ла, XIV, 375—460). Отго­лос­ки тако­го пони­ма­ния сохра­ни­лись и у гре­ков: в «Ага­мем­ноне» Эсхи­ла лебедь устрем­ля­ет­ся к солн­цу, изда­ет пред­смерт­ный клич и мерт­вый низ­вер­га­ет­ся в воду (1445), пла­то­нов­ские лебеди поют перед смер­тью радост­ную песнь, про­видя бла­га, ожидаю­щие их в аиде. Одна­ко это эзо­те­ри­че­ская сто­ро­на апол­ло­нов­ской рели­гии. Бело­снеж­ный лебедь в широ­ких пред­став­ле­ни­ях не ужи­вал­ся с мрач­ным под­зем­ным цар­ст­вом. Так же и нис­хож­де­ние бога све­та в аид, экзо­те­ри­че­ски выра­зив­ше­е­ся в девя­ти­лет­нем бег­стве бога в Тем­пей­скую доли­ну (Plut., De def. с.45 or., 21),в обы­ден­ном созна­нии пред­став­ля­лось невоз­мож­ным Поэто­му у гре­ков лебедю про­ти­во­сто­ит трикс­тер-ворон, поте­ряв­ший пер­во­на­чаль­но белый цвет за свою вину перед богом (Aesop., 206).

Рис. 1. Апол­лон.

Но мне­ние о лебеде как о пре­крас­ной, неж­ной, крот­кой пти­це дале­ко от все­сто­рон­не­го пони­ма­ния это­го обра­за. Как Апол­лон явля­ет­ся богом смер­ти, так и лебедь пред­ста­ет как пти­ца смер­ти. (Ar­te­mid. Onei­rocr., II, 20). Если ору­жи­ем Апол­ло­на слу­жат его стре­лы, сею­щие мор или насы­лаю­щие вне­зап­ную смерть (тихие стре­лы), то ору­жи­ем лебедя ста­но­вит­ся его твер­дый клюв. Об агрес­сив­но­сти пти­цы сооб­ща­ет Эли­ан (V. h., I, 14), Ари­сто­фан в «Пти­цах» (769—782). Авгу­стин, рас­ска­зы­вая о лебедях на ост­ро­ве Дио­меда, гово­рит, что они при­вет­ли­во (дослов­но: виляя хво­стом) встре­ча­ют гре­ков или их потом­ков, а на чуже­зем­цев напа­да­ют и закле­вы­ва­ют их до смер­ти (De civ. D., XVIII, XV). Образ агрес­сив­но­го лебедя соот­вет­ст­ву­ет древ­не­му пони­ма­нию стре­лы Апол­ло­на как сол­неч­но­го луча и уда­ра. Вме­сте с тем воин­ст­вен­ность с.46 лебедя вполне согла­су­ют­ся с функ­ци­ей Апол­ло­на-вои­те­ля. Не слу­чай­но в этрус­ском Дио­меде соеди­не­ны тип чело­ве­ка-лебедя и Мар­са.

Рис. 2. Чело­век-лебедь из «фло­рен­тий­ской груп­пы» из кол­лек­ции Меди­чи.

В рам­ках ста­тьи мы кос­ну­лись лишь неко­то­рых сто­рон это­го инте­рес­но­го и слож­но­го обра­за. Целое иссле­до­ва­ние, напри­мер, мож­но посвя­тить вопро­су, о том, поче­му Апол­лон, пре­вра­ща­ясь в воро­на, яст­ре­ба, журав­ля, нико­гда не пре­вра­ща­ет­ся в лебедя (в отли­чие от сво­е­го батюш­ки, адюль­тер кото­ро­го поро­дил извест­ное миро­вое яйцо Леды-Неме­сиды, с кото­рым так носи­лись орфи­ки и пифа­го­рей­цы), а исполь­зо­вал его толь­ко в каче­стве ездо­во­го сред­ства. Тем не менее, все изло­жен­ное поз­во­ля­ет заклю­чить, что лебедь — не слу­чай­ный атри­бут Апол­ло­на. Толь­ко «всад­ник, свя­зу­ю­щий миры» мог иметь в каче­стве сим­во­ла пти­цу, при­част­ную к трем сти­хи­ям. И какой широ­кий спектр идей поро­дил этот глу­бо­кий образ!

Лисьими тропами

В ряду мно­го­чис­лен­ных живых атри­бу­тов Апол­ло­на лебедь по пра­ву зани­ма­ет глав­ное место. Популяр­ность моти­ва «Апол­лон и лебеди» засвиде­тель­ст­во­ва­на на про­тя­же­нии всей антич­но­сти. Эта кра­си­вая гор­дая пти­ца сопро­вож­да­ет боже­ст­вен­ных близ­не­цов Апол­ло­на и Арте­ми­ду «самых пре­лест­ных меж слав­ных потом­ков Ура­на» (Hes. Theog., 920). Ино­гда на лебеде (а чаще на гусе, судя по вазо­пи­си) появ­ля­ет­ся «золотая Афро­ди­та» или ее сорва­нец Эрот (но это уже позд­ний элли­низм).

Поэты и фило­со­фы часто назы­ва­ют лебедя пти­цей Апол­ло­на (H. h., XXI. 1 sq; Sapph. frg. 147b, Pla­to, Phed., 85b.), «голо­си­стым пев­цом бога», «самой певу­чей из птиц» (Call. Hymn., II, 5; IV, 249), «любим­цем муз» (Eur. Ip­phig. T., 1103—1105), «пифий­ским и делос­ским» (Aris­toph. Av., 870). «Длин­но­ше­ею радо­стью Апол­ло­на» вели­ча­ет лебедя Вак­хи­лид (Dyph., 16). Это самая рас­про­стра­нен­ная и ясная ипо­стась обра­за лебедя, свя­зу­ю­щая его с Апол­ло­ном: пти­ца поэ­зии и поэтов, вооб­ще поэ­ти­че­ско­го вдох­но­ве­ния…

View original post ещё 2 698 слов

ГУСИ — ЛЕБЕДИ Валерий Ронкин

ГУСИ — ЛЕБЕДИ Валерий Ронкин Опубликовал BRIGITTASon25.02.2018 ОГЛАВЛЕНИЕ 1. Дорога и персонажи 2. Лутошка, Терешечка, Чувиль-Филюшка, Играшка 3. Гуси-лебеди 4. Баба Яга 5. Лебедь-девицы 6. Аленка-Ягишна и Аленка-сестра 7. В глубь истории 8. Купало 9. Ярило и Егорий Храбрый 10. Купава-Кострома 11. Заключение Примечания Литература В залах музеев, где собраны коллекции античного искусства, можно увидеть скульптурные композиции — «Мальчик с гусем» (или с другой водоплавающей птицей). Искусствоведы обычно толкуют подобные сюжеты как чисто декоративные. (Неверов 1981. с. 81.) Действительно, античная мифология не дает (вернее, почти не дает) возможности «привязать» такого рода изображения к какому-либо известному мифологическому образу или сюжету. Сколь ни странным это покажется, но упомянутые скульптурные изображения могли бы служить иллюстрациями к некоторым русским народным сказкам. Я имею ввиду прежде всего сказки двух типов: 1. Гуси-лебеди. (Аф. 113) 2. Ивашка и ведьма. (Аф. 106- 112.) (327F и 480А по указателю сюжетов восточнославянской сказки). Интерес к этим сказкам возник у меня после того, как мой, тогда еще четырехлетний сын, задал мне вопрос: почему гуси-лебеди бывают «плохие» и «хорошие». «Плохие» гуси-лебеди воруют ребенка и уносят его к Бабе Яге, «хорошие» — помогают мальчику убежать от Яги и вернуться домой . Я предположил, что обе сказки, повествующие о путешествии мальчика на гусях-лебедях (и «плохих», и «хороших») являются обломками одного и того же мифологического сюжета, восходящего к образности древнеземледельческого мифа об исчезающем и возвращающемся боге. (Милетинский. 1971. с. 70.) Отталкиваясь от этого предположения я и принялся за исследование этих сказок. Содержание их общеизвестно, но поскольку при их анализе придется останавливаться на некоторых деталях, я их вкратце напомню. «Гуси-лебеди». Девочка, заботам которой поручен братец, заигралась и мальчика унесли гуси-лебеди. Сестра отправляется на поиски. На пути ей попадаются печка, яблонька, молочная речка. Из-за привередливости девочки они отказываются помочь ей; дорогу указывает ежик. Девочка находит избушку Яги и видит своего братца, играющего золотыми яблочками. Схватив его, она убегает. Гуси-лебеди пускаются в погоню, но детям, которым теперь помогают и речка, и яблонька, и печка, удается благополучно вернуться домой. «Ивашка и ведьма» (Лутоня). Сказка эта записана многократно и в большом количестве вариантов, главный ее герой носит различные имена. Обо всем этом речь пойдет особо. Пока я перескажу некоторый обобщенный вариант. У старика со старухой не было детей. Однажды зимой старик отправился в лес по дрова. Нарубив дров, старик прихватил с собой еще и лутошку, липовый чурбачок. Дома он положил лутошку под печку (иногда на печку) и через некоторое время деревяшка превратилась в мальчика. (В некоторых вариантах старик специально отправляется за этим чурбачком, потом углем рисует на деревяшке личико, а старуха пеленает ее и укладывает в люльку.) К лету мальчик подрос и отправился на озеро удить рыбу. Старик сделал для него челнок — белый (серебряный) , с красными (золотыми)веслами, а старуха дала ему белую рубашку с красным пояском. Днем мальчик плавает по озеру, а вечером подплывает к бережку, чтобы отдать старухе пойманную рыбу и переменить рубашечку и поясок. [*1] Баба Яга подманивает его к берегу и уносит в свою избушку. Там она поручает своей дочке изжарить мальчика, но ему удается обмануть Ягишну, сунуть ее саму в печь, выбраться из избушки и забраться на дерево. Яга принимается грызть или рубить ствол. В последний момент героя сказки спасают гуси-лебеди. Пролетающая стая сбрасывает мальчику «по перышку» и он мастерит из них себе крылья (т.е. обращается в птицу), либо последняя птица подхватывает его. Как бы то ни было, герой благополучно возвращается к себе домой. [*2] В русских вариантах сказки мне не удалось обнаружить сюжета, когда ребенка похищает Яга, обернув его лебедем. Однако в литовском варианте, пролетающая вместе с лебедями ведьма, похищает его, приняв за лебедя. Похищение определенным образом связано с купаньем в реке («Королева Лебедь» 1965. с. 121). В образе птиц покидают этот мир и заколдованные братья из сказки Андерсена «Дикие лебеди» (о ее фольклорных прототипах еще придется говорить). В некоторых вариантах сказки мальчик отбирает или ворует у Яги золото и драгоценности (Никифоров. 1961. 64.), а в варианте «Терешенька-Мерешенька» (Устинов. 1896. с. 289.) он ухитряется захватить с собой «овес, пшеницу и воду, всего по два корыта». Прежде, чем углубляться в исследование, необходимо убедиться, что в этих сказках есть нечто общее, кроме гусей-лебедей. В таком случае вероятность того, что обе сказки являются фрагментами одного сюжета значительно возрастает. 1. ДОРОГА И ПЕРСОНАЖИ. Первое, что приходит на ум при размышлении о путешествии героя на птицах — это сезонные путешествия Аполлона на колеснице, запряженной белоснежными лебедями. Поздней осенью он улетает в блаженную страну Гиперборею (сверх-север), чтобы весной вернуться назад в Дельфы (Кун 1957. с. 36). Почти у всех народов северного полушария «север» ассоциировался со смертью, поэтому Гиперборея понятие не географическое, а мифологическое (осенью ни гуси, ни лебеди на север не летят). Самое главное, что эти сказки объединяются не только путешествием на птицах. Дорога «туда» и дорога «обратно» в обеих сказках оказываются совершенно одинаковыми. В поисках пропавшего братца девочка встречает печку, яблоню, молочную реку. Почему посреди поля оказалась печка? В индийской сказке(Индийские… 1956. с. 22) героиню, решившую навестить своего отца, ожидают те же встречи: горящий костер, дерево, ручей. Думаю, что такое совпадение не случайно. Со столбом дыма, по мировому (шаманскому) дереву и такой же фантастической реке — это обычный , почти для всех шаманских традиций , путь в «верхний» мир. На этом пути шаман мог использовать каждую из дорог, а мог пользоваться ими всеми поочередно. «Вдруг передо мною протянулся мост из дыма до самых небес. Я поехал по этой дороге,» — пел ненецкий шаман. (Басилов. 1984. с. 65.) Около юрты, где происходило камлание, водружалось «дерево» — шест с перекладинами («облаками»). Считалось, что, когда шаман камлает, его душа по этому дереву поднимается в верхний мир, «ибо во время его служения дерево растет и невидимым образом доходит до неба. «(Ксенофонтов. 1930. с. 105.) Особенно следует остановиться на образе молочной реки. Якутская мифология знает две фантастических реки: молочную, символ довольства и изобилия и «нижнюю», хтоническую, текущую кровью, смолой и грязью. (там же с. 113.). В самых различных мифологических традициях Евразии молочная река является символом верхнего мира: о небесных реках, текущих медом и молоком, упоминается в книге Еноха и Коране (МНМ. т. 1, с. 373, 476.); в армянском эпосе «Давид Сасунский» (1939. с. 28, 274.) говорится о молочном источнике, помещенном на вершине горы; пародию на кельтский «рай» можно узнать в шуточных балладах о стране Кокейн, где «каждая река полна парного молока»(Мортон. 1956. с. 272). Не чужда этих представлений и русская мифология. С одной стороны не случайно, что слова «кровь» и «руда» были синонимами (Даль. ТС.), с другой — пожар от молнии русское поверье предписывало заливать молоком от черной коровы (Даль. 1957. с. 929.), т. е. гасить небесный огонь небесной же водой. Наконец, как в этой связи не вспомнить название «Млечный путь», который, согласно античному мифу, образовался из пролитого молока богини Геры. Следовательно, печь, яблоня, молочная река не помогли девочке вовсе не потому, что она была привередницей (для мифа, в отличии от сказки, не характерна примитивная нравоучительность), а потому, что эта дорога ведет в верхний мир, братец же ее был унесен к Яге, в нижний. Правильную дорогу ей указал еж, живущий у корней деревьев, «внизу». (В грузинском варианте одного из путешествий Синдбада герой, погребенный в склепе вместе с его умершей женой, выбирается оттуда по норе, прорытой гигантским ежом, приходившим пожирать трупы. (Орбелиани. 1960. с. 103.) На обратном пути от Яги, «наверх», дети могут использовать и печку, и яблоню, и молочную реку. А теперь обратимся к сказке о «добрых» гусях-лебедях. Мальчика Ягишна пытается отправить в печь, он убегает и забирается на дерево, а затем то ли превратившись в птицу, то ли верхом на ней он возвращается в наш мир. «Лебеди являются неотъемлемой частью шаманских обрядов, и считалось, что именно они несут душу шамана в нужном направлении». (Мазин. 1984. с. 55.) Алтайские шаманы пели о гусе: «Когда устанешь, пусть будет тебе конем. Когда соскучишься, пусть будет тебе товарищем, производящий вихри на горе Сумер, обмывающийся в Молочном озере. «(Анохин. 1924. с. 76.) У тюрков и угрофиннов Гусиной или Лебединой дорогой называется Млечный путь, эти же названия зафиксированы на Смоленщине и Волыни. Чувашская сказка объясняет появление и самого Пути, и его названия: во время осеннего перелета одна птица отстала и стая оставила в небе след из пушинок, чтобы отставшая могла найти дорогу. (Никонов. 1980. с. 250, 266.) Этот сюжет интересен тем более, что и в русских сказках мальчика подбирает отставший, «защипанный» гусенок. Млечный путь ассоциировался с Гусиной Дорогой (во время весеннего перелета расположение Млечного Пути приблизительно совпадает с направлением птичьих стай) не только на востоке. Древние греки поместили на нем созвездие Лебедя. В результате годового вращения нашей планеты Лебедь проделывает круг над землей, на широте Греции и несколько севернее зимние месяцы он «проводит» за горизонтом, а летом виден почти в зените. Весной, появившись из-за горизонта, Лебедь «летит» на юг (направление «полета» хорошо видно по конфигурации созвездия, ярчайшая его звезда и в античной, и в арабской традиции так и называлась «Хвост» — араб. «Денеб»). Во время летнего солнцестояния он поворачивает к западу, а затем на север, чтобы глубокой осенью опять исчезнуть за горизонтом. (Рей. 1969. с. 68 — 107.) Итак, в как в сказке «Ивашка и ведьма», так и в сказке «Гуси-лебеди» мальчик возвращается к людям одной и той же дорогой. Совпадает, насколько это можно установить, обращаясь к текстам сказок, и сезонный цикл путешествия героя. Зимой старик приносит из лесу лутошку, через некоторое время деревяшка оборачивается мальчиком, летом он проводит время на озере, затем Яга его крадет. Встречают вернувшегося мальчика блинами (Масленица? Поминки?) Впрочем, здесь, очевидно, противоречия нет — круглый и горячий блин по принципу имитативной магии служил средством воскресения, возрождения солнца, на которое он похож; такую же роль он приобрел и в поминальном обряде). Некоторые другие косвенные признаки, тоже указывают на весенний прилет гусей-лебедей: «защипанный» гусенок, а в некоторых вариантах и вся стая остается жить с нашими героями. Наконец явно весенний символ — отобранные у Яги «два корыта воды». В сказках типа «Гуси-лебеди» на яблоне — созревшие яблоки. В некоторых вариантах (Сказки о мачехе… 44.) сестра нарушает запрет «Не ходи купаться». Следовательно, речь идет тоже о позднем лете. Теперь напомним персонажей обоих типов сказок: а) Люди этого мира — дед и баба, родители мальчика, б) Мальчик, похищаемый Ягой, в) Гуси-лебеди. г) Баба Яга. д) Сестра мальчика или дочь Яги. (Об этих персонажах я буду еще говорить подробнее, пока только отмечу, что в большинстве просмотренных мною вариантов они носят одинаковые имена — Марья или Аленка.) О родителях настоящих или приемных сказать можно очень немного — они никогда на появляются в ином мире. О других персонажах можно сказать гораздо больше. 2. ЛУТОШКА, ТЕРЕШЕЧКА, ЧУВИЛЬ-ФИЛЮШКА, ИГРАШКА Мальчик плавает по озеру на челноке, движение которого подчинено солнечной периодичности: каждый вечер он подплывает к берегу, чтобы отдать старухе рыбу и переменить рубашечку и поясок. Рубашка на нем белая, поясок красненький. Челнок тоже белый (серебряный), весла красные (золотые). (Аф. 109.) Сам он рыжий (Вятск. 115.), «с белыми руками, с желтыми кудрями». (Устинов. 1896. с. 289.) Все это несомненные элементы солнечной символики, характерные и для персонажей, связанных с плодородием. (О том, что он приносит в наш мир овес, пшеницу и воду, уже упоминалось.) Слово «лутошка» обозначает ободранную липку. У многих народов атрибутом аграрных праздников являлось ритуальное дерево, с которого предварительно снимали кору, в конце праздника такое дерево, как правило, сжигали. (Календарные … 1977, 1978.) Впрочем, в некоторых русских диалектах этим или однокоренными словами называют само дерево — липу. (СРНГ.) Серебряный челнок с золотыми веслами может символизировать также гуся или лебедя. В русском народном орнаменте широко распространен мотив лебедеобразной ладьи, которая несет на себе деревце или антропоморфную фигуру (Маслова. 1978. с. 57). [*3] Возможно поэтому носовую часть судна в старину называли «кичкой». (ТС.) В русском языке есть глагол «кикать» («кыкать», «кичать») жалобно кричать, прежде всего по-лебединому. (ТС), в фольклоре и говорах лебедь носит постоянный эпитет «кыкучий», словами «кычи-кычи» подзывали гусей (СРНГ), «кык» означало лебединый крик. Фасмер (ЭС) связывает это с греческим словом «кикн» — лебедь. Кроме слов «кикать» и «кичка», в русском языке есть слово «кичиться» («кичливый» также постоянный фольклорный эпитет лебедя), «кичига», «кикимора», и «кика» (о трех последних речь пойдет ниже). Начало сказки о похождениях Лутошки удивительно напоминает известный почти всем народам Европы обряд сожжения «рождественского полена», которое у южных славян (Болгария, Сербия, Хорватия) именовалось Бадняком: перед Рождеством старший в доме мужчина отправляется в лес за поленом, преимущественно липовым. (Бессонов. 1871. с. 120.) Бадняка встречали хлебом, оборачивали в белое полотно, торжественно устанавливали около очага. Его «кормили», от его имени пели обрядовые песни. В них говорилось о смерти старого Бога и приходе нового — Божича. Затем его клали на очаг и сжигали, сожжение это гарантировало семье здоровье, урожай, приплод скота. Обряд этот, связанный с магией плодородия, был приурочен к зимнему солнцестоянию, после которого продолжительность дня начинает увеличиваться, символизировал умирание «старого» солнца и рождение «нового». (Календарные … 1973. с. 271.) Лутошка связан с гусями-лебедями не только фабулой данной сказки — Даль приводит пословицу: «Гол, как лутошка, бос, как гусь.» (ТС) и загадку: «В избу вороном, из избы лебедем. » — Лутошка. (Даль. 1957. с. 542.) В пензенской обл. лутошкой называли цеп (СРНГ); примитивный цеп в виде выгнутой палки с плоским концом в различных областях России назывался кичигой. Выставленные в экспозиции С.Петербургского музея Этнографии кичиги, действительно напоминают водоплавающих птиц с длинными шеями. «Лутошливый» — не по годам смышленый ребенок (ТС), некто ласковый , приветливый, хлебосольный(СРНГ), в сербском, чешском и польском языках слово «лутка» означает куклу. (ЭС) Имя «Лутошка» носит и другой лутошливый персонаж русских сказок. Он обучает людей обращению с домашними животными, плотницкому делу, изготавливает первый серп, т. е. выполняет функции культурного героя (Аф. 405, 406). «Древесный» характер носят и такие варианты имени мальчика, как Олешанка, Олешка (Онч. 85, 109.) или Липуня (См. 120.), свидетельствующие о его происхождении из ольхи или липы, о чем говорится в текстах соответствующих сказок. Имя Липуня встречается и в сказке о маленьком чудесном пахаре. (Никифоров. 1961. с. 34.) Терешечка (Аф. 112, Даль) — еще одно из имен нашего путешественника. «Терешок» — мотылек, бабочка, такое же значение имеют, впрочем, и слова «липунок», «липунец» (ТС). (По-украински и «лутка» — cтрекоза.) В Витебской, Виленской, Минской губерниях была известна обрядовая игра — «женитьба Терешечки», несомненно связанная с аграрной магией. «Играли от Рождества до поста. Во время игры подбирались пары и дело кончалось далеко не скромными потехами». (Аничков. 1905. с. 216.) На юге Европы, на территории, которую занимали северо-фракийские племена, был распространен календарный обряд, связанный с магией вызывания дождя — «пеперуна»(бабочка), главную роль в нем выполняла девочка, реже — мальчик. (Календарные … 1978. с. 201, 226, 244.) Один из вариантов исследуемой нами сказки начинается так: «В одной семье было три брата: большего прозывали Бараном, среднего Козлом, а меньшего звали Чувиль-Филюшка. «(Аф. 107.)» Старшие братья уходили по делам и наказывали младшему не выходить из дому. Тот пренебрег запретом, вышел в сад и забрался на яблоню. Оттуда его и сманила Яга, предложив свое яблочко. Услышав крики меньшого, старшие братья догоняют Ягу и освобождают его. Так происходит несколько раз, наконец Яге удается притащить пленника к себе домой, где она и собирается его изжарить. На почти полное совпадение этой сказки, отнесенной Афанасьевым к разряду волшебных, с сюжетом другой (Аф. 38.), отнесенной им же к разряду сказок о животных, указывал еще Потебня (1865. с. 3). 4* В зооморфном варианте речь идет о коте, баране и петушке, которого похищает лиса. Солнечная символика петуха общеизвестна. Чувиль-Филюшка спасается от Яги так же, как и Лутоня, на птицах. Петушка выручают кот да баран. «Они сделали гусельцы — барановы струночки и пошли к лисе выручать петушка. » Поскольку кот появился на Руси сравнительно поздно, можно предположить, что и петушка выручали козел да баран. До изобретения металлических струн их делали из бараньих кишок. (Соколов. 1959. с. 7.) А чем пожертвовал в этой ситуации козел? Если речь идет о музыкальном инструменте типа лиры, то он изготавливался из резонаторного корпуса, деревянного или из панциря черепахи, по бокам которого крепились две изогнутые стойки из дерева или рогов, концы их были соединены деревянной перекладиной, струны крепились одним концом на перекладине, другим на резонаторе. (Муз. энциклопедия.) В еще более примитивном инструменте резонатором мог служить полый череп животного, составлявший вместе с рогами его основу. На Руси гуслями называли инструмент типа финского кантеле, у южных же славян — инструмент похожий на скрипку, а в средние века — на лиру, которая и была прообразом различного рода струнных инструментов. (Там же.) Путешествие музыканта в нижний мир имеет прямую аналогию с шаманской обрядностью — с помощью музыки во время камлания шаман возвращает больному его естество, похищенное злыми духами. Эта тема широко распространена в мировой мифологии (Орфей, Садко). В шведской балладе «Сила арфы» сходство музыканта с камлающим шаманом не вызывает сомнения: Так он играл в этот страшный час, Что птицы на ветках пустились в пляс, С древнего дуба сошла кора, Дети выбежали со двора, Вода забурлила, хлынул поток, Глаза водяного полезли на лоб. «Петер, Петер! Уймись, не играй, Добром невесту свою забирай!» (Скандинавская баллада. 1978. с. 95.) Таким образом сюжет сказки о петушке (Чувиль-Филюшке) наводит на мысль как о камланье с целью вызволения героя, так и о жертвоприношении козла и барана.Спасение петушка-солнца было важно не только для его друзей. А что, кроме сказочного текста, известно о Чувиль-Филюшке? «Чувиль-виль» — зачин заклинательных песенок-веснянок: Чувиль-виль-виль! Прилетайте к нам! Принесите нам Время теплого, хлеба нового!» (Ушаков. 1896. 198, 199.) Чувиль-виль-виль! Весна пришла! На чем пришла? На сохе, на бороне, на пшеничном пироге! (Шереметьева. 1930. с. 44.) «Чивиль» — воробей (ТС). Не принимаем ли мы случайное созвучие имени и звукоподражания птичьему крику за их тождество? Вероятнее всего это не случайное совпадение. В одной из веснянок с ним сопоставлены те же «козел да баран». Чувиль-виль-виль! Козел да баран. На дыбки встал Мои чувильки достал. (Шереметьева. 1930. с. 44.) «Чувилька»- птичка-печенье, которые пекли на весеннее равноденствие, глиняная уточка-свистулька. (ТС) Козел и баран фигурируют еще в одном сказочном сюжете, обернув рога берестой, они ударяются лбами и добывают огонь. Следует упомянуть и о том, что с ними связаны названия двух из четырех особо значимых созвездий зодиака: Козерога, соответствовавшего зимнему солнцестоянию — рождению «нового» солнца, и Овна, созвездию весеннего равноденствия, времени, когда день становится длиннее ночи, окончательной победе света над тьмой. На 19 марта (в народе на Алексея-гусятника) в России устраивались гусиные бои (Даль. 1957. с. 867.), на Никиту-гусепролета (15 сент.) водяному приносили в жертву гуся. Эти даты в разных районах России и в разные годы конечно не совпадали с перелетом, зато они почти совпадают с двумя из четырех «особых» дат солнечного и годового цикла — днями весеннего и осеннего равноденствия. Подведу некоторые итоги. Мальчик, летающий на гусях безусловно является персонажем календарной мифологии, обладающим аграрно-солнечными чертами. Казалось бы задача выполнена. Но накопленного материала оказалось достаточно для продолжения исследования, что я и сделал. Не исследованным мною осталось имя «Играшка», это я предполагаю сделать несколько ниже. 3. ГУСИ-ЛЕБЕДИ. В мифологической символике образ гусей-лебедей прекрасно подходит для роли медиатора, связывающего казалось бы взаимоисключающие базисные символы любой мифологии: верхом и низом, летом и зимою и, как следствие, между мужским и женским, жизнью и смертью. (О медиаторах см. Леви-Стросс. 1985. с. 199 и след.) Птицы (верх), но связанные с водой (низ); приносящие весну, но имеющие белоснежное оперение. У айнов лебедя называли «дух снега»(Спеваковский. 1988. с. 78.), по словам киргиз лебедь приносит снег и холод (Потанин. 1883. с. 99.). Геродот рассказывал, что в «области, лежащий еще дальше к северу от земли скифов, нельзя ничего видеть и туда невозможно проникнуть из-за летающих перьев. И действительно земля и воздух там полны перьев. (4.7) Я полагаю, что скифы и их соседи образно называют снежные хлопья перьями. «(4.31.) В Англии, когда шел снег, говорили, что на небе щиплют гусей, в Германии — фрау Холле щиплет гусей. (Афанасьев. 1982. с. 124.) Русские народные приметы — лебедь к снегу летит, гусь — к дождю; лебедь на носу снег несет — нельзя толковать чисто френологически (ТС). Сравни загадку: «Белая лебедь на яйцах сидит — снег.» (Даль. 1957. с. 953.) и колядку: Напала пороша снегу беленького. Как по этой пороше гуси-лебеди летели, Колядовщики, недоросточки, красны девушки. (Аникин. 1970. с. 18.) Если зимой гуси-лебеди превращаются в снег, то весной, наоборот, снег превращается в гусей, лебедей. У кетов Мать-Томэм («глаза как небо, щеки как заря, вся в белом») весной выходит на берег Енисея и потрясает рукавами над рекой, из рукавов сыплется пух и превращается в гусей. лебедей, уток, которые летят на север. (Анучин. 1914. с. 7.) В русской сказке (Аф. 267-269) царевна-лягушка во время танца точно так же выпускает из рукава птиц. Птицы эти, в первую очередь гуси, в различных мифологических системах связаны с богатством — золотом, плодородием. Эзоп упоминает о гусе, несущем золотые яйца (87), Панчататра (2.7.) и Джатаки (136) — о гусе с золотыми перьями, индийская сказка — о сокровищах, добываемых гусями из воды (Индийские … с. 88) В Германии на последний воз с собранным урожаем ставили ребенка или женщину с букетом цветов, которая называлась «урожайный гусь»; в Англии существует поверье: «кто ест гуся на святого Михаила, у того не будет недостатка в деньгах» (Календарные… 1978. с. 140, 158). Русский сонник утверждает, что видеть, кормить во сне гусей — к прибыли, продавать их — к убытку. Один из видов дикого гуся называется гуменник — так же, как и антропоморфный дух гумна. (ТС) О неслучайности этого совпадения говорит загадка: «летят гуси — дубовые носы (цепы)»(Даль. 1957. с. 960) и уже упоминавшееся архаичное название цепа — кичига. Следует отметить, что гуси и лебеди далеко не во всех случаях выступают как мифопоэтические синонимы — зачастую они противопоставлены друг другу как нижнее — верхнему, чужое — своему. На русской свадьбе пели: Как отстала лебедушка от стада лебединого, Приставала лебедушка ко стаду, ко серым гусям. (Лирика русской свадьбы. 495) Эпитет «серые» совсем не случаен, когда гуси символизируют нечто «верхнее», либо их цвет не указывается, либо подчеркивается их белизна. Чхандогья Упанишада представляет гуся символом солнца — оба отличаются белизной и передвигаются в небе (ЧУ. 4.7. прим. с. 198.) На лебеде восседает Брахма (МНМ). «Лебеди путешествуют тропой солнца; они путешествуют по небу с помощью иддхи (некой сверхчувственной силы). Мудрые уходят из мира, победив Мару (смерть)». (Дхаммапада 13.175.) В мифопоэтическом сознании большую роль играет связь лебедей с темой преодоления смерти. Не гуси летят, не лебеди — Христос воскрес! — пели на пасху волынские волочебники (Шейн. 1898. 1193.), противопоставляя воскресенье нового христианского Бога старым языческим представлениям о возвращении на гусях-лебедях возродившегося бога весны и солнца. Семь раз облетели остров Делос лебеди, славя рождение Аполлона чудесными песнями. (Каллимах. К острову Делосу. 250.) Античные представления о предсмертной лебединой песне широко известны, нашли они свое отражение и в «Слове о полку Игореве»: «Боян пускал десять соколов на стаю лебедей, какую настигал сокол, та первая песнь пела … « Селькупы считали, что в то время, как гуси и остальные перелетные птицы посылаются Небесной Старухой им в пищу, лебедей убивать нельзя. По представлениям кетов и селькупов лебеди понимали человеческую речь. (Анучин. 1914. с. 65. Прокофьев. 1976. с. 119.) В большинстве приведенных выше примеров именно гуси связываются с золотом и аграрной символикой, в то время, как лебеди чаще оказываются символами огня, солнца. Мифопоэтическая образность представляет золото как «нижний’ огонь. Атхарведа утверждает, что золото рождено от огня (19.26) Устойчивый кеннинг (эпитет) для золота в скандинавском эпосе — «огонь воды»(костер, пламя Рейна, моря, волн). Противопоставление огня и золота выступает в «Давиде Сасунском» как оппозиция жизни и смерти (с. 176). В русских быличках неудачно взятый клад оборачивается углями и золой (Зиновьев. 1987. с. 289) Фасмер (ЭС) сближает этимологически слова «зола» и «золото». 4а О том, что гуси и лебеди выступают в качестве ездовых животных шаманов, а иногда и в виде их реинкарнаций, уже говорилось. Особую категорию шаманов представляют в мифологии Первые, Великие шаманы, культурные герои, родоначальники этносов, а иногда и всего человечества. Нивхский герой Ых-Нивг, сын повелителя неба и владычицы моря, победитель чудовищ на лебеде отправляется к отцу, на дельфине навещает мать; потомками двух его жен — Луноликой и Дочери Моря и является все человечество. (Санги. 1967. с. 1550.) С гусями-лебедями связаны и Великие шаманы кетов Альбе и Дох. В виде медного гуся почитался ханты-мансийцами Первый шаман, сын «верхнего бога» и земли, культурный герой, добывший для людей солнце. (Теплоухов. 1893. с. 44, Чернецов. 1935. с. 32). Нганасанский шаман, обернувшись гусем, вылетает через дымовое отверстие юрты, чтобы вместе со стаей перелетных птиц отправиться на юг, к Матери Гусей; этим он обеспечивает своим соплеменникам удачную охоту (Сказки и предания нганасан. 1976. с. 16) Эвенкийского шамана Ульяны некая старуха лепит из гусиного помета. (Василевич. 1936. с. 41) Связь гусей-лебедей с неким женским персонажем, олицетворявшим охотничье или аграрное благополучие поистине универсальна. «Индейцы мантана и мантарии считали, что посевы растут благодаря Бессмертной Старухе, которая обитает на юге и весной в качестве своих вестников и представителей высылает водоплавающих птиц: гусей, лебедей, уток; причем каждый вид птиц представляет определенную культуру, возделываемую ими; осенью, когда птицы улетали на юг, индейцы думали, что они возвратятся к Старухе и передадут ей их просьбы. «(Фрезер. 1980. с. 363) Во время племенных праздников буряты племени Хонгор («Хон» по-бурятски — «благородная птица» — гусь, лебедь) пели: Мать наша Хондоли-госпожа, Клюв из выямчатого серебра, Крылья из гнутого серебра. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Прилетающие лебеди — вестники наши, Улетающие лебеди — попутчики наши. (Бодаев. 1970. с. 9) У многих народов Зауралья гуси и лебеди являлись тотемными животными: у айнов существовали предания о происхождении человека от лебедя (Золотарев. 1934. с. 18), у монголов считалось, что первые люди были сделаны из лебединых лап (Потанин. с. 166), Иси-Каз (старый гусь) называлось одно из киргизских племен (там же, пр. 16 к гл. 3), гусь был тотемом одной из фратрий хантымансийцев, одного из юкагирских родов, лебедь был тотемом якутов (Золотарев. 1934. с. 27, 34, 50), алтайцы представляли своего первопредка, доброго духа Ульгеня в виде светлого гуся. (Шахнович. 1971. с. 138). Возможно, что гусь был тотемом хазар (др. русск. «казаре») и половцев (куман) — на некоторых тюркских языках «каз» — гусь, (ср. «казакра» — вид дикого гуся), «кум» — лебедь. В русском заговоре «на синем море лежит бел горюч камень, на этом камне стоит Божий престол, на этом престоле сидит Пресвятая Матерь, в белых ручках держит белого лебедя, обрывает, общипывает у лебедя белое перо»(Блок 1908). Согласно Младшей Эдде в источнике Урд, около которого живут норны (соответствующие гр. мойрам и лат. паркам) плавают два лебедя. [*4] Прекрасно иллюстрирует ассоциативный ряд — «лебедь — молоко — мать» русская загадка: » Лебедь белый на столе не был, ножом не рушан, а всяк его кушал — материнская грудь» (Киреевский 1983. 309). 4. БАБА ЯГА. К уже перечисленным женским персонажам, связанным с гусями-лебедями, остается добавить русскую Бабу Ягу. Эти птицы охраняли ее избушку так же, как гуси охраняли храм Юноны Капитолийской (те самые гуси, которые спасли Рим). В современном обиходном языке слово «Яга» звучит как ругательство. В древности же было совсем не так. Баба Яга принадлежала к категории Великих Матерей, хозяек подземного мира, связанных не только со смертью, но и с производительными силами природы, а, следовательно, и с благополучием родоплеменной (а затем и этнической) общности. Это можно проиллюстрировать загадкой «Баба Яга, вилами нога, весь мир кормит, сама голодна — соха. «(Даль. 1957. с. 959). В некоторых сказках типа «Гуси-лебеди» (Аф. 113) сестра видит похищенного братца, играющего золотыми яблочками, которые в европейской мифологии связаны с вечной молодостью, половой силой продолжением рода. Это золотые яблоки античных Гесперид, золотые яблоки Идун (скандинавская мифология), золотые яблоки Блаженных островов (кельтская мифология), наконец это молодильные яблоки русских сказок. Вместе с тем, они принадлежат миру мертвых: согласно Гесиоду Геспериды дочери Ночи и сестры Смерти (Теогония. 211-215), Апполодор помещает сады Гесперид в Гиперборее (2. 5. 11); кельтские острова Блаженных и наиболее известный из них Авваллон (остров яблок) тоже область загробного мира (см. Гальфрид Монмутский. «Жизнь Мерлина» 908). Русская Яга — хозяйка яблоневого сада (Вятск. 97), яблоками или другой снедью заманивает она мальчика к себе, а в некоторых вариантах сказки он и сам забирается к ней в сад.[*5] У нее в подвале котлы с золотом, которые мальчик «прихватывает» с собой (Никифоров. 1951. 64), у нее же, как уже говорилось, он берет овес, пшеницу и воду. Поскольку в мифе животное-атрибут какого-либо персонажа четко не противопоставляется самому персонажу, хозяйка нижнего мира иногда выступает в виде гигантской птицы: Cтрафиль-птица всем птицам мати, Живет она на синем море, Пьет и ест из синя моря, И детей водит на синем море. (Бессонов. 1861. , 86) Держит белый свет под правым крылом; Страфиль-птица вострепещется Вся синя моря воскалыбается. (Киреевский. 19986. 5, 125) (Несмотря на этимологию своего имени, [страфиль — страус] — это несомненно птица водоплавающая, «нижняя». С «верхним» персонажем может быть соотнесена Жар-птица русских сказок, Страх-Рах — птица заговоров, с ее иссушающими вихрями. (МНМ. т. 2, с. 452) Впрочем, судя по всему, и эта гигантская птица совмещает, как и наши гуси-лебеди, принадлежность к миру огня и к миру воды — в русских песнях о Егории храбром (св. Георгии) эта чудесная птица носит еще одно имя —Черногар, что свидетельствует о ее принадлежности к миру огня. Вместе с тем она «держит в когтях осетра рыбу» и Егорий заклинает ее: «Ох ты, Черногар-птица! Полети ты на сине море, пей и ешь из синя моря, Богу молись за сине море. «(Бессонов.1861. 103, 104) Насколько тесно на Руси гуси-лебеди были связаны с представлением о загробном мире свидетельствуют народные песни, обычно относимые к историческому жанру — «Песни о татарском полоне»(«Теща в плену у зятя») Старую женщину пленивший ее татарин заставляет «три дела делати: первое дело — кудель прясти, второе дело — лебедей (иногда — гусей-лебедей) стеречь, а третье дело — дитю качать»(Киреевский 1986. 449). Если «кудель» и «колыбель» можно рассматривать как бытовые реалии, то лебеди выдают истинное происхождение этого архетипического образа: старой женщины за прялкой в окружении гусей-лебедей. Плен (тюрьма, изгнание) в мифопоэтической образности часто выступает как ослабленный вариант смерти. В таком случае и остальные ее работы получают иное освещение. В самых разных сказках Баба Яга связывается с пряжей — она либо сидит за прялкой, либо дарит герою клубок, который указывает ему дорогу в нижний мир. Клубок этот в мифологии имеет как бы две сущности — физическую и метафизическую. С физической точки зрения он, как и всякий круглый предмет, катится вниз. В грузинской сказке его роль с успехом выполняет катящееся яйцо. (Русудиани 1971. с. 107), ежик, указавший дорогу нашей героине, тоже способен свернуться клубком; когда ирландский герой Бран приближается к Острову Блаженных, имеющему черты верхнего мира, клубок ему бросают с берега, чтобы за нить подтянуть его корабль к острову. Метафизически же нить — это как бы овеществленное время человеческой жизни (до сих пор мы говорим «отрезок времени»). Три греческих богини судьбы, мойры, представлялись пряхами: одна из них, Лахесис, вынимает жребий человека, другая, Клото, прядет нить его жизни, третья, Атропос (неотвратимая), обрывает ее. Подобные триады известны и в римской мифологии (парки), и в скандинавской (норны). Спуск в подземный мир равносилен смерти и для того, чтобы вернуться назад, герою нужна дополнительная жизнь, которую он и получает в виде клубка. (Вспомним «нить Ариадны», позволившую Тезею выбраться из лабиринта.) Такое представление о возможности получения дополнительного отрезка жизни, по моему мнению, принадлежит к наиболее архаичному пласту мифологических представлений, основанного о вере в безграничную возможность шаманского воздействия на духов. Герой получает клубок либо от своей пра-праматери, либо в результате сексуальной связи с его владелицей (Тезей), либо, зная заклинание, подчиняющее ее его воле. В более развитых политеистических мифологиях формируется представление о фатальной предопределенности рока (жребия), которому подвластны даже верховные боги. Но невозможность преодолеть рок не означала того, что его нельзя обойти. В произведениях мифологического или эпического характера мотив смерти героя иногда реализуется так, что вместо него погибает кто-то другой, обычно его близкий друг, спутник или брат, выступающий в качестве заместителя. (Гринцер 1971. с. 162) Шумерская богиня Инанна, оказавшаяся в загробном, мире слышит от духов преисподней: «Если Инанна покинет «страну без возврата», голову за голову пусть оставит. «(Поэзия и проза др. востока. с. 151) Этот принцип — «голову за голову» предельно ясно формулирует «начальник ада» в корейской сказке, записанной Гариным-Михайловским (1958. 33) — отвечая на просьбу юноши отпустить его возлюбленную, он говорит: «Я не могу менять того, что записано в книгу судеб, и мне неоткуда достать для твоей девушки новой жизни. Но ты можешь отдать ей половину оставшегося тебе срока.» Аполлон готов даровать Адмету вторую жизнь при условии, что кто-нибудь согласится умереть вместо него, освобождение Прометея становится возможным благодаря желанию кентавра Хирона сойти в Аид. Бессмертный Полидевк делится бессмертием со своим смертным братом Кастором — они в виде утренней и вечерней звезды в созвездии Близнецов по очереди появляются на небосклоне. Самоубийство Эгея предваряет благополучное возвращение его сына Тезея, как самоубийство Иуды — воскресение Христа. Во всем мире распространен сказочный сюжет про плута, посаженного в мешок (его собираются утопить), которому удается поменяться судьбами с простоватым прохожим. Довольно часто мифологема заместителя входит в сюжет календарного мифа об умирающем и воскресающем боге. В интересующей нас сказке («Ивашка и ведьма») заместителем мальчика становится Ягишна — ее съедает Яга вместо мальчишки, а он покидает нижний мир и возвращается к людям. В сказочном варианте «заместительство» произошло тогда, когда Ягишна пыталась посадить мальчика в печь. Думаю, что в мифе печь бабы Яги была ему не страшна, так как там она играла совсем иную роль, нежели в сказочном тексте. Этому образу посвящена целая глава в книге В. Я. Проппа «Исторические корни русской волшебной сказки». Приведенные им примеры: Ахилл, которого мать закаляла в огне, мальчик из русской сказки, которого волшебник держит в огненной печи, чтобы тот стал колдуном, можно дополнить: богиня Деметра в огне закаляла своего воспитанника Демофонта, нартского Сослана закаляет в огне его приемная мать Шатана (Сказания о нартах. 1978. с. 170), смертельно больной Геракл восходит на костер и обретает бессмертие (Аполлодор 2. 7. 7). В якутском эпосе ослабевшие богатыри спускаются в подземный мир и ложатся в горн кузнеца Кыдай-Бахсы, чтобы закалиться и окрепнуть. (Ксенофонтов 1930. с. 63) В различных районах Поволжья существовали сказки и былички, как таким же образом черти «перековывали» стариков, возвращая им молодость (Даль и др. 1994. 60. 75, 77). При сожжении православными миссионерами деревянного антропоморфного идола хантов — «Обского Старика» многие присутствовавшие утверждали, что видели его «от пламени подобно лебедю излетевшего». (Теплоухов 1893 с. 44) «В Малороссии о счастливых людях говорят: «У печурце родился». (Афанасьев 1982 с. 180) Анализируя приведенные им примеры, Пропп делает вывод о том, что печь Яги связана с архаичным обрядом инициации. Об этом же пишет и Топоров (1963. с. 34), причем оба автора отталкиваются от анализируемой мною сказки. Топоров, впрочем, усматривает здесь и отголосок обряда кремации. Противоречия здесь нет — инициация символически воспроизводила смерть и воскресение инициируемого. Интересно, что в описании хеттского погребального обряда фигурировала некая «старая женщина» и ее помощница, упоминается и серебряная лопатка, с помощью которой после догорания кремационного огня собирали в особый сосуд кости покойного. (Герни 1987. с. 146) Погребальные гимны Атхарведы говорят о таком же отношении к огню (Агни):»Став конями, увезите вы, о Агни, тех, кто принес жертву, в небесный мир, где пируют они на совместном с богами пиру». (18.4.10.) «Принесший жертву, поднялся на сложенный костер, готовый лететь в небо … для него, творца благих деяний, сияет в воздухе сверкающий небесный путь, исхоженный богами». (18.4.14) Сожжение рождественского Бадняка — превращение старого Бога в молодого Божича имеет ту же символику. В башкирской сказке лебедь-дева сжигает своего мужа, чтобы возродить его из пепла сильным и прекрасным. Деву эту он принуждает стать его женой, похитив ее оперение-одежду во время купания. (Пермск. 105) 5. ЛЕБЕДЬ-ДЕВИЦЫ. В начале 60-х годов прошлого века в Заонежье была записана такая быличка: прилетели на Онегу лебедушки, сбросили оперение, обернулись девушками и стали купаться. Парень, оказавшийся поблизости, схватил одну из шкурок и ее владелица — русалка стала его женой. (Рыбников 1910 т. 3, с. 196) Эта ситуация является поистине универсальной мифологемой, распространенной по всей Евразии. Индийские апсары, иранские пари, восточнославянские русалки, южнославянские виллы, кельтские феи, скандинавские валькирии — являются людям в птичьем облике и та , чье оперение похищает герой становится его женою. В мировом фольклоре двойная природа героев, оборотничество, явление очень распространенное. Вспомним царевну-лягушку, царевича-козла и тому подобных сказочных героев. В сказках этого типа в своем человечьем облике герой предстает либо ночью, либо в нижнем мире. Здесь он должен скрывать свою человеческую сущность, открытая ее демонстрация кончается трагически: он теряет свою звериную оболочку, а вместе с ней и возможность существования в нашем мире. Второе отличие — герой индивидуален. Когда речь идет о птицах-девицах ситуация прямо противоположна — прилетают несколько девиц, похищение одеяния одной из них лишает ее возможности покинуть наш мир и она остается здесь. В некоторых вариантах сказок прослеживается связь птиц—девиц с Ягой или аналогичным ей персонажем. (Аф. 236, Гримм 1978. 179) В одной из русских сказок героиню зовут Лебедь Страховна. (Аф. 313 прим.) Былина о Потоке (Потыке) повествует о том, как герой на охоте встречает Марью (иногда Маринку) Лебедь Белую: Это беленька лебедка, золото перье, Золото у ней перье, крылье серебряно, Голова та усажена скатным жемчугом (Марк. 8; Гильф. I. 39). Поток женится на ней, согласившись с ее условием: ежели один из супругов умрет, другому тоже «идти во сыру землю»; Марья умирает первой и Поток опускается в склеп. Там он оживляет свою жену (в некоторых вариантах предварительно укротив ее) и выводит наверх. В дальнейшем Марью похищает иноземный царь и она переходит на его сторону , пытаясь околдовать (превратить в камень) или умертвить мужа. [*6] Индоевропейский корень «мор»(«мар») означает «смерть», библейское имя Мария по созвучию в некоторых фольклорных текстах приобретает тот же смысл. В этой былине Марья принадлежит к нижнему миру и хочет увести туда же и своего мужа (Новикова 1982). Возможно, что в более архаичных вариантах она таким образом пыталась обменяться с ним судьбами. [*7] Гораздо менее известна быличка, записанная Д. Н. Садовниковым (124) со слов сибирской мещанки. Герой ее, Иван Курчавый однажды в церкви увидел образ (!), на котором была изображена царица-красавица на лебединой упряжке — «одной рукой правит, в другой ключи держит».Парень влюбился в изображение. Через некоторое время ему приглянулась соседка-вдовушка, Марина. Родители Ивана решили его поскорее женить. Узнав об этом Марина, которая полюбила Ивана, стала колдовать, но это не помогало, тогда она обратилась к Богородице. Родители, тем временем, присмотрели ему невесту. Марина с горя утопилась и превратилась в русалку-лебедя, затем пропал и Иван со своими гуслями, стало известно, что под водой оба они счастливы. Быличка эта повторяет мотив былины о Потоке, но в ней есть странная деталь — связь Марины с Богородицей — в России некоторые раскольничьи толки отождествляли ее с матерью сырой землей, в народе же «мать земля по ассоциации сходств не раз становится рядом с Божей матерью, но никогда не сливается с нею» (Смирнов 1914 с. 265). Следующая деталь — ключи в руках девы на лебедях. В семантике русского фольклора ключи могут иметь два значения. В заговорах ключом замыкают нечто — кровь, слово, тем самым придавая ему непреходящую силу. В народных песнях весеннего цикла сохранился мотив отмыкания ключами вирия, откуда и возвращаются птицы, змеи — все, что исчезает с наступлением холодов. [*8] Принадлежность к нижнему миру не исключает, а даже предполагает то, что в самых разных мифологических традициях образы лебединых дев так или иначе связываются с темой, жизни и плодородия. Калмыцкая дева-лебедь, ставшая женой богатыря Хонгора (Джангар с. 82), так говорит ему: Увидали вы наяву целомудренную траву — Это были косы мои. Увидали ручей тогда, Утолила жажду вода — Это были слезы мои. Увидали кита потом — Это сделалась я китом». [*9] В русских сказках дева-лебедь (Лебедь Захарьевна, Елена Прекрасная) дочь Яги, хозяйка живой воды и молодильных яблок; соитие с нею и похищение добрым молодцем живой воды рассматриваются как акты однозначные — «Кто воды испил, а колодец не закрыл?» — спрашивает, проснувшись, Елена Прекрасная. (Аф. 174, 176, 561) Касаясь свадебных обычаев на Руси, М.Забылин сообщает: «В Москве и по сие время дарят молодых парой живых гусей в ленточках, а даже иногда и лебедей. А в старину на столах княжеских молодым подавали жаренных лебедей. Есть поверье в народе, что только и можно есть лебедей новобрачным.»(Забылин. 1880 с. 118) (Этими представлениями и можно объяснить гнев Алеши Поповича на Тугарина пожирающего жаренного лебедя.) Вообще роль лебединого сюжета в русском свадебном фольклоре весьма значительна. В народной лирике очень распространен образ девушки «плетущей», «вышивающей» себе крылья, чтобы улететь к милому: Кабы мне, младе, воску ярого, Легко крылья солью я, Легко крылья, с мелким пером. Улетела б к дружку я. (Русские народные песни. 1957. 64.) Свадебные песни обычно уподобляют невесту лебедушке (Киреевский 1983. 207), мотив сватовства, венчания часто связывается с потерей лебедушкой своего оперения. «Лебединое перо перед теремом пало, да упал Викторушко перед Господом Богом, перед родимым батюшкой», чтобы просить благословения на венчанье. (Там же. 132) Сизы крылышки подрезали, Лебединый пух повыщипали По синю морю пустили. Так оплакивает невеста свое расставание с девичеством. (Лирика русской свадьбы. 71) В восточнославянской обрядности существовал особый ритуал расставания девушки-невесты со своей «волюшкой», «девьей красой». Иногда он совпадал с посещением невестой бани, в других случаях проводился в горнице после посещения бани. В России «волюшку» символизировала лента или повязка, зачастую расшитая лебедями. (Миллер 1910. с. 63) На Украине — венок или деревце, которое называлось «гильце», так же называлось деревце, связанное с купальской обрядностью (Соколова 1973). В свадебных песнях невеста жалуется на то, что «волюшку» у нее отняли, похитили: Это чистые разбойники, настоящие подорожники Грабежом девку ограбили, как силком да волю отняли. (Причитания 1960. с. 385) Ведь пройдет зима холодная, Будет веснушка разливная. Тут полетят гуси-лебеди, Да улетит моя волюшка (Там же). [*10] Во многих регионах России девушка не сама снимает с себя «волюшку», а предлагает сделать это окружающим — никто из них не соглашается, в конце концов, повязку с девушки снимает младший из ее братьев (Соколов 1941 с. 167). В русском языке есть и еще одно слово с корнем «кик» — кика, головной убор замужней женщины с высоким передом (ТС), почти то же самое и «кичка» — собранные в пучок на темени или затылке волосы замужней женщины, маковка, верхушка, шишка на лбу (СРНГ, Немировский 1978 с. 28). В Евразии водятся два вида лебедей — кликун и шипун. Кликун гнездится в районе полярного круга, шипун — южнее. Голос кликуна громкий, трубный, слышный на больших расстояниях; шипун на лету не издает громких звуков, при раздражении издает шипящий звук. Вблизи легко отличим от кликуна по большому темному наросту (шишке) у лба (Жизнь животных. с. 115-117). Наши предки во время весеннего и осеннего перелетов видели оба вида гусей, на гнезде же они могли наблюдать только лебедя-шипуна, откуда, очевидно, и был сделан вывод, что именно шишка и является признаком замужества. [*11] Свадебная символика самых различных традиций включает в себя элементы священного брака (МНМ), как бы воспроизводя в каждом конкретном случае мифическую ситуацию, что служит с одной стороны сакрализации брака, как социального института, с другой — актуализирует связанные с ним представления о плодородии. На мой взгляд такое обилие лебединой образности в русском свадебном фольклоре позволяет представить себе мифическую ситуацию: божество берет себе в жены деву-лебедь (русалку), предварительно похитив ее оперение («волюшку»). 6. АЛЕНКА-ЯГИШНА И АЛЕНКА-СЕСТРА. О том, что почти во всех вариантах сказок этого типа Ягишна выступает в качестве «заместителя» мальчика я уже говорил. В западноевропейском фольклоре это «заместительство» принимает иные формы: Двое детей — брат и сестра, попадают к ведьме. («Гензель и Гретель» Гримм 1978. 45; Пушк. 11.) Для нас сейчас более интересен немецкий вариант: ведьма сажает мальчика в клетку и принимается его откармливать, поручив эту заботу его сестре; сама же ведьма систематически ощупывает ребенка, но он вместо своего пальца протягивает подслеповатой старухе косточку; поверив, что мальчик не толстеет она решает съесть его сестру, которая в этом случае и выполняет роль заместителя. «Gans»- по-немецки — гусь; «Grat» — кость (рыбья кость). Обычай откармливать гуся на Рождество, посадив его в клетку или корзину, был широко распространен. Детям удается убежать от ведьмы, на пути их оказывается озеро, через которое их по очереди (это в сказках даже подчеркивается) перевозит белая уточка или гусыня. Иногда в народных вариантах сказки «Дикие лебеди» косвенной виновницей превращения детей в птиц оказывается их сестра. Мать, недовольная тем, что у нее рождаются только мальчики дает обет изгнать их всех в случае рождения дочери, что и делает, обратив мальчиков в лебедей. (Норвежские 1962. 44) Возможно за этим кроется архаический подтекст — над детьми висит угроза предуказанного инцеста (кровосмешения). На родство этого типа западноевропейской сказки с русскими вариантами сказки о Лутошке обратил внимание еще О. Буслаев (1861. с. 316) [*12] Мне не удалось встретить сказку, в которой одновременно фигурировали бы сестра мальчика и Ягишна. В некоторых вариантах сказки типа «Ивашка и ведьма» мальчик оказывается у Яги потому, что пытается ухаживать за ее дочерью, «годы которой тоже подвигаются к невестам». (Онч. 73; Ф-р Сар. обл. 367) Путешествие героя в нижний мир в поисках жены, опять-таки, очень распространенный мифологический и сказочный мотив. Орфей и Садко тому наиболее известные примеры. Во многих случаях герою помогает его покойная мать. Судя по тому, что Ягу в одном из вариантов зовут Чувилихой (Аф. 112) наш герой (Чувиль-Филюшка) находится с нею в родстве. Снова обратимся к русскому фольклору — умирая, мать оставляет сыну кольцо, завещая жениться на той, кому оно придется впору. Сестра примеривает его и брат решает жениться на ней. Чтобы избежать кровосмешения сестра колдовством проваливается под землю, попадает к Яге, где ее и настигает брат. В сказках этого типа он женится не на сестре, а на дочери Яги, похожей на его сестру «голос в голос, волос в волос», иногда «нижнюю» девушку тоже преследует ее брат, двойник героя. Очевидно, что в фабуле сказки дублеры героев появились специально для счастливого конца, что и отличает сказочный сюжет от мифологического. (Аф. 114; Онч. 71) Впрочем, в одной из сказок сын Яги, Олешка, сватается к своей сестре. (Пермск. 9) Существует и сказка, в которой Яга похищает Снегурочку, заставляет ее ухаживать за своим сыном и пытается женить его на Снегурочке. (Худ. 73, 79) Если наш герой действительно аграрное летнее божество, то Снегурочка является его естественным заместителем — когда летний персонаж находится в нижнем мире, на земле царит Зима-Снегурочка. (Вспомним примету — «лебедь — к снегу» и загадку «белая лебедь на яйцах сидит — снег»). Она же оказывается в нижнем мире в летний период, замещая там своего партнера. Аграрные божества , как правило, вместе с тем являются и культурными героями или первопредками, причем в самых различных системах можно обнаружить пару — брат и сестра, они же муж и жена, которые и выполняют эти функции: в китайской мифологии это Фу-си и Нюй-ва, в египетской — Осирис и Исида, в семитской Балу (Ваал) и Аннат, в веддической — Яма и Ями, в скандинавской — Фрейр и Фрейя. Вернемся к свадебной лирике: В Петрово говеньице мне бы шить да вышивывать Мне перье лебединое, мне крылье соколиное. Да набрать бы мне, молоде, от Огня-Царя искорки. Мне весною красивою со гусями, со лебедями Улететь бы мне, молоде, к чужому-чуженину. Опустить бы мне, молоде, из-под правого крылышка, Из-под сизого перышка да Царя-Огня искорку Да сжечь бы мне, молоде, да чужого-чуженина. (Лирика русской свадьбы. 434) В семантике свадьбы нового времени под чуженином подразумевается жених, покушающийся на девичью волюшку невесты. Однако архаическая, явно языческая образность создает впечатление, что приведенная песня как бы заканчивает сюжет мифа о пребывании жениха Лебедь-девы в нижнем мире. «Огонь-царь» — грозовая молния, Перун (МНМ); Перунов цвет — цветок папоротника, царя Огня искорка — огненный цветок, разверзающий землю (Афанасьев 1982 с. 228). Весной герой наших сказок возвращался в наш мир по уже известной нам дороге: печка, дерево, Млечный Путь. Украшения, возраст которых отличается на 10 веков, представляют одну и ту же символику: мужской и женский персонажи, один из которых соотнесен с верхним миром, другой с нижним в окружении птиц. На браслете фигуры в окружении лебедей-солнц находятся в ладьях, украшенных лебедиными головами. На фибулах — явный намек на совокупление. На одной из них птицу заменяет конь. 7. ВГЛУБЬ ИСТОРИИ. Связь гусей-лебедей с женским персонажем, символизирующим плодородие имеет очень давнюю историю. На шумерской стелле (22 в. до н.э.) изображены богини с сосудами, рядом с которыми находится крупная водоплавающая птица (Антонова 1984 с. 130) . Гусь был священным животным древнеегипетской Исиды, корма ритуальной барки этой богини была изготовлена в виде гусиной шеи и покрыта золотом (Апулей Метаморфозы 2. 16). В начале первого тысячелетия до нашей эры в Средней Европе появляется новая символика. По всей территории от Черного до Балтийского морей археологами обнаруживаются изображения колесниц, запряженных гусями иди лебедями. Водоплавающая птица служила солнечным символом, связывающим небесную и земную сферы, символом плодородия и стоит в том же ряду, что и концентрические круги, крест, колесо, бычьи рога (Монгайт 1974 с. 76). Археологический материал и более позднего времени достаточно богат «лебединой» темой и позволяет проследить ее значимость в том числе и на территориях, заселенных восточными славянами или их предшественниками. Около села Пожарская балка, близ Полтавы, раскопана ритуальная костровая площадка, датируемая VI в. до н. э. , на которой под слоем золы обнаружены около пятнадцати двухметровых изображений лебедей (Ляпушкин 1961 с. 300), что в очередной раз свидетельствует об устойчивой связи лебедя с огнем. Рыбаков (1981 с. 363; 1988 с. 200, 203) представляет фибулы VI-VII веков, на которых расположены «вальтом» поясные изображения мужской и женской фигур окружены лебедиными (или гусиными) головами; на аналогичной фибуле вместо птичьих голов изображены кони. В индоевропейской мифологии кони являются носителями солнца . Возможно на более раннем этапе эта функция принадлежала гусям-лебедям. Об этом говорит и сравнение коней с гусями в ведическом гимне коню (Поэзия и проза др. Востока с. 390) и образ Ашвинов (в пер, «владеющих конями»), чью колесницу в некоторых текстах влекут лебеди (МНМ), и обязательное участие всадников в «гусиных» обрядах почти всех европейских народов (Календарные…), и взаимозаменяемость образов коней и гусей (лебедей) в русском прикладном искусстве (Маслова 1978 с. 57), Культурный герой и первопредок манси, наделяемый солярными чертами появляется в мифах и сказках то в виде золотого гуся, то в виде всадника, то золотым гусем, восседающим на коне (Мифы, предания, сказки хантов и манси 1990 с. 105). Можно предположить, что основной индоевропейский миф о похищении громовержцем у владыки нижнего мира коней (скота), после чего начинается плодоносящий дождь, в своей основе опирался на сюжет «освобождения» этих водоплавающих птиц из нижнего мира, связанный с весенним их перелетом. В мое время первоклашки на переменках исполняли фрагменты из некогда обрядовой игры: — «Гуси-лебеди! домой!» — кричал «хозяин». — «Волк — под горой!» — отвечали те. Затем «гуси» бежали к «хозяину», «волк» их ловил, а «хозяин» выручал. Погоня волков за солнцем хорошо известна из скандинавской мифологии, волки эти — сыновья некоей ведьмы-великанши (Младшая Эдда с. 20) В русской (или проторусской) мифологии эта роль может быть принадлежала Кикиморе или кикиморам. Первая часть этого слова вероятнее всего связана со словом «кикн», вторая —«мора» — «смерть». Кикиморы пугали детей, вредили домашней птице, пряли или путали пряжу. За 13 дней до Алексея-гусятника (весеннее равноденствие) в деревнях проводилось изгнание кикимор (Коринфский 1901 с. 173). Знаток русского фольклора, художник И.Я.Билибин изобразил кикимору на птичьих лапах и с гусиным клювом. Много интересного по исследуемой нами теме можно найти в античных источниках. Античное искусство многократно представляет, восседающей на лебеде или окруженную лебедями , Афродиту. В образе лебедя Зевс сошелся с Ледой, по другой версии с Немезидой, которая обернулась гусыней, от этого брака родилась (вылупилась из яйца) знаменитая Елена. (Аполлодор III, 10, 7). Немезида, дочь Ночи и сестра Мойр, близкая им по своим функциям. О лебединой упряжке Аполлона уже говорилось. В виде лебедя он обратил в бегство самого Геракла, на колеснице, запряженной лебедями, умчал свою возлюбленную — Кирену. Рождение Аполлона и его сестры — лебеди приветствовали своим пением. Сестра-близнец Аполлона — Артемида родилась первой и сразу же стала принимать у матери, Латоны, роды своего брата. Классическая Артемида — богиня девственница, однако ее архаический образ связывался с плодородием и производительными силами природы. В Малой Азии, откуда культ этих богов пришел в Грецию, была известна и популярна Артемида многогрудая (МНМ, Сидорова 1965 с. 35). Артемида — божество, приносящее легкую смерть и одновременно покровительница рожениц, что говорит о ее функции проводника в нижний мир и обратно. Своего брата она обучала стрельбе из лука — эротическая роль лука в обрядах и магии широко известна. Кирена — бесстрашная охотница, победившая в рукопашной схватке льва (Пиндар Пифийские оды IX), может рассматриваться как ипостась Артемиды. Для архаического Аполлона характерно наличие растительных функций, он кифаред, родоначальник племен и основатель городов. Можно говорить о генетической связи Аполлона с Телепинусом — малоазийским богом плодородия. Когда Телепинус удаляется перестает плодоносить скот, наступает засуха, вернуть его удается только послав за ним пчелу, которая, кстати, была зооморфной ипостасью Артемиды (МНМ, Гринцер 1971 с. 20). С богом Аполлоном связан и другой античный музыкант — фракийский певец Орфей, в некоторых вариантах мифа — сын Аполлона, пользовавшийся его покровительством. История о том, как Орфей спускался в Аид, чтобы вывести оттуда свою жену Эвридику, хорошо известна. Орфей был учредителем дионисийских мистерий и погиб, растерзанный обезумевшими менадами, «женами киконскими»(Аполлодор I. III. 2; Овидий Мет. X. 1-63, 67-84). Между учредительством дионисийских мистерий и гибелью Орфея от рук их участниц — менад противоречия нет. В Якутии записан обряд вызывания плодородия у женщин и самок скота. Шаман камлает, представляя, что отправляется к Матери-богине земли с целью получения от нее «джалыка» — силы половой страсти. Получив «джалык», шаман начинал созывать женщин, подражая ржанью жеребца, созывающего кобыл. Женщины, плясавшие вокруг него, войдя в экстаз, начинали ржать, оголялись и набрасывались на шамана, иногда они даже валили его; мужчины, наблюдавшие обряд, в таких случаях отбивали шамана от обезумевших женщин (Ксенофонтов 1930 с. 95). Этот или подобный обряд можно узнать и в описании гибели Орфея. Тень Орфея спустилась в Аид, а его инструмент стал созвездием. Платон (Государство 620) рассказывает, что в дальнейшем «душа Орфея выбрала жизнь лебедя», в то время, как некий лебедь решил выбрать человеческую жизнь. Это сообщение Платона не результат его собственной фантазии — созвездия Лебедя и Лиры древние поместили рядом. Можно предположить, что прото-Орфей не раз в образе лебедя посещал Аид, добывая некий вариант «джалыка». В античных источниках существуют и другие версии, связанные с происхождением созвездия «Лебедь»(«Кикн») Сын Посейдона и нимфы малоазийской реки Скамандр, Кикн был вскормлен лебедем. Став впоследствии правителем города Кологи, в Троаде, он имел двух детей — сына Теннеса и дочь Гиметею. Когда первая жена Кикна умерла и он женился вторично, мачеха , воспылавшая любовью к пасынку, не встретив взаимности, оклеветала его. Кикн приказал заключить детей в ящик и бросить в море. (Очевидно мачеха оклеветала и брата и сестру — в контексте ситуации обвинив их в инцесте). Ящик прибило к острову Левкофрикс («белый фригиец»), где Теннес стал царем. Впоследствии и Теннес и Кикн погибли при обороне Трои и Кикн превратился в (созвездие) лебедя. Аполлодор указывает на особое покровительство, которое Аполлон оказывал Теннесу и сообщает, что «некоторые считали его сыном Аполлона» (Э. III. 24) Есть еще Кикн, сын Аполлона, кичливый юноша, превращенный своим отцом в лебедя и Кикн, жрец Аполлона, сын Ареса, пытавшийся воздвигнуть храм из человеческих черепов и убитый Гераклом. (Овидий Мет. XII. 72; Немировский 1978с. 23, 24; Лосев 1957 с. 276). Наконец, Кикн, царь лигуров, друг Фаэтона, присутствовавший при чуде превращения сестер Фаэтона в деревья и скорбевший после его гибели так сильно, что был превращен в лебедя. (Овидий Мет. 367). Подводя итоги сказанному, можно выделить некоторые общие черты, связанные с «лебединой» темой в античной мифологии — большинство персонажей этих мифов связаны с Троадой или фракийско-фригийским окружением Эгейского моря, они связаны с Аполлоном, некоторые настолько, что их можно рассматривать как его ипостаси, женские персонажи «лебединого» мифа отчетливо связаны с растительностью, а мужские имеют сестер, превращающихся в деревья или иначе связанных с темой растительности. В наказание за убийство и менады, «жены киконские», были обращены Дионисом в дубовые деревья. Племя киконов упоминает уже Гомер, он сообщает, что, отплыв от Трои, Одиссей высадился на острове киконов и захватил их город Исмер, где перебил всех жителей (Од. IX. 39-61); Аполлодор дополняет, что исключение было сделано только для Марона — жреца Аполлона (Э. VII. 2). «Встреча с киконами один из немногих эпизодов скитания Одиссея , поддающихся достаточно достоверной локализации… Видимо речь идет о фракийском племени киконов, жившем на северном побережье Эгейского моря»(МНМ). Можно предположить, что название племени было связано с лебедем — тотемом и зооморфной ипостасью божества-покровителя племени. Вергилий (Энеида XII. 247-256) рассказывает, что перед битвой Энея и его спутников, прибывших из разоренной ахейцами Трои, с объединением местных племен боги послали людям знамение: стая лебедей прогнала напавшего на нее орла. Вождь аборигенов, Турн, справедливо предположив, что агрессорами являются пришельцы, расценил это знамение в свою пользу и ошибся — победа досталась Энею. Иное толкование знамения можно объяснить связью пришельцев с лебединой символикой — и древние авторы, и современные ученые признают, что в этногенезе этрусков участвовали выходцы с восточных берегов Средиземного моря. Что касается аборигенов, они вероятно поклонялись Юпитеру, чьим символом был орел. С этим знамением, описанным Вергилием, интересно сравнить сон, который накануне возвращения Одиссея увидела Пенелопа: Двадцать гусей у меня есть домашних; кормлю их пшеницей; Видеть люблю, как они на воде, полоскаясь, играют; Снилось мне, что, с горы прилетевший, орел крутоносый Шею свернул им всем, их всех заклевал… (Гомер Од. IXX. 525 и след.) Неузнанный Пенелопой Одиссей, враг троянцев и киконов, толкует сон, как предвестие своей победы над женихами, домогающимися его жены и не ошибается. В списке этих женихов, приведенном Аполлодором (Э VII. 27), был и некий Кикн. Фракийско-фригийский ареал оказал значительное влияние на формирование славянской культуры. 8. КУПАЛО Среди воинов, пришедших на помощь Энею, был и сын Кикна, друга, а, возможно, и одной из ипостасей Фаэтона — царь лигуров Купавон. Над головой у него встают лебединые перья — Знак преступной любви И отцовского образа признак (Вергилий Эн. X. 186). «Отцовского образа признак» — понятно, отец Купавона принял образ лебедя. Но что означает — «знак преступной (maestus) любви»? Слово «maestus»(печальный, мрачный, зловещий, преступный)? Грамматик IV в. Сервий, комментируя эту фразу, толковал ее как намек на гомосексуальные отношения между Кикном и Фаэтоном (Немировский 1978 с. 25). Однако, во времена Вергилия общественное мнение не осуждало такую любовь, кроме того сын Кикна, Купавон, никакого отношения к этой любви иметь не мог. Гораздо логичнее предположить, что Вергилий имел ввиду какие-то факты из мифической биографии самого Купавона. Немировский (там же с. 26) отождествляет вергилиевского Купавона со славянским Купалой, если его гипотеза справедлива, то «преступная», «зловещая» любовь означает ничто иное, как инцест. В свете исследуемых мною сказок о гусях-лебедях точка зрения А.И.Немировского получает новые подтверждения. Купальская обрядность еще в конце прошлого века была широко распространена по всей Европе, особенно на территориях, заселенных славянами и балтами. Во время празднования, приходившегося на день летнего солнцестояния, участники обрядов изготавливали чучела Купалы и его женского партнера (Мара, Марья), украшали их, а в конце действа сжигали и пепел выбрасывали в воду. [*13] Во время праздника прыгали через костер, который предполагалось разжигать «живым» огнем, т.е. полученным с помощью трения, купались, в ночь на Ивана Купалу искали клады, которые указывал цветок папоротника. Поскольку купальская обрядность связана с купаньем, возникает соблазн произвести имя «Купало» от слова «купать», как более распространенного. На мой взгляд , наоборот, слово «купать» происходит от обряда, связанного с Купалой; Даль (ТС) приводит слова «купальница», «купаленка» в значении — «костер в поле, огонь на ночлеге», что согласуется с огненной сутью того же Купалы. «Купавый» в русских говорах «красивый». В.В.Иванов и В.Н.Топоров (МНМ) связывают его с индоевропейским корнем «куп» («кип», «коп»), означающему кипение, страсть, соединение. Оно родственно и другому, гораздо более известному — имени бога любви — Купидона и не только этимологически, поскольку купальский праздник носил ярко выраженный эротический характер. Имя «Купала» в письменных источниках встречается, начиная с XIII века. Автор «Синопсиса» помещает Купалу среди других богов славянского пантеона, называя его «богом плодов земных»(Снегирев 1873 вып. I, с. 168). Христианство день летнего солнцестояния связало с именем Иоана Крестителя (отсюда «Иванов день», «Иван Купала»). Миф, восстанавливаемый по купальским песням и поверьям, говорит о кровосмесительной любви Купалы и его сестры, что служит причиной его гибели. (После этого дня Солнце «заболевает» — день начинает идти на убыль). Инициатором преступной связи является как правило, сестра (Иванов, Топоров 1974 с. 217). По болгарскому поверью солнце в этот день не знает предстоящей ему дороги, а потому является дева и ведет его по небу (Афанасьев 1982 с. 440). «В известном смысле ритуальной параллелью к мифам о родоначальниках является календарный миф об умирающих и воскресающих героях — братьях, сыновьях и одновременно мужьях аграрной богини» (Милетинский 1984 с. 59). В этой ситуации инцест имел двоякое значение: как проявление гиперсексуальности он должен был гарантировать плодородие, как проявление социального хаоса, инцест провоцировал хаос космический; в календарном мифе служит причиной гибели аграрного божества и, как следствие, замены благоприятного сезона на неблагоприятный. Реконструируя взаимоотношения сказочного Ивашки и Ягишны, я уже имел случай говорить об инцесте, но это, достаточно гипотетичное, утверждение ни как не может служить доказательством связи сказочного сюжета с купальским, наоборот, доказательство этого родства в значительной мере может подтвердить правильность моего анализа. Имя Ивашко тоже не может служить таким доказательством, косвенно на связь с купальской обрядностью указывают «древесные» имена сказочного героя: Олешанка, Липуня, Лутошка, поскольку деревце, символизирующее Купалу — стабильный элемент купальского праздника (Потебня 1867) «Липа — писал Бессонов (1871 с. 120) — у многих славян спутница торжеств купальских; в виде и с именем «пня» Бадняка, заняло это дерево первое место в торжествах Божича». Гораздо интереснее другое имя нашего сказочного персонажа «Играшка» (Сказки Ленинградской области), — по поверьям почти всех славянских народов солнце в этот день «играет» на небе: подпрыгивает, дрожит, качается. В Сербии одно из имен Купалы — «Иван Игритель»(Календарные… 1978 с. 211). Представления эти восходят к глубокой древности — в Чхандогье Упанишаде восточному положению солнца соответствует красный цвет, южному — белый, западному черный, северному — очень черный. Верхнему положению соответствует «дрожание в середине солнца»(III. V. 3). В Германии купальские персонажи, как и герои одноименной, уже упоминавшейся сказки, носили имена — Гензель и Гретель (Веселовский 1894 с. 315). Как уже говорилось «Gans» по-немецки означает «гусь», в восточнославянском фольклоре мне не встретилось отождествление Купалы ни с гусем, ни с лебедем, однако птичью ипостась он все-таки имеет: «Купайло, Купайло, де ти зимувало?» — «Зимувало в лiсе, ночувало в стрiсе (под стрехой). Зимувало в пер‘ячку, летувало в зиллячку» (зимовало в перьях, летовало в травах) (Украiнскi народнi пiснi с. 307). Образ такого рода птицы гармонирует с тем, что мы знаем о Чувиль-Филюшке. (О роли воробья в обрядовом фольклоре см. Тульцева 1982). Многие купальские песни подчеркивают, что герой праздника — ребенок: «Чого ты, Иван, большим не рiс?» (Укр. нар. думы с. 326); иногда это даже гиперболизируется: он ожидает возлюбленную в «колысочке», подвешенной на дубочке (Ящуржинский 1890 с. 329). [**13] Собираясь за невестой, купальский «Иван-болван тешет челн, строгает весло»(Бессонов 1871. 52). День летнего солнцестояния отмечался катанием на лодках еще в глубокой древности: «Пусть ваши лодки в цветах несут собутыльников юных. Вдоволь напейтесь вина прямо на стрежне реки!» (Овидий Фасты VI. 279). Мотив рыбной ловли был одним из существенных купальских представлений: «Купало, Купало, чем ты вечеряло? — Рыбку с перцем, чесноком, олейцем» (Купальские и Пятницкие песни. 176; Бессонов 1871. 97). В древнерусских апокрифических переложениях библейского сказания о Товите фигурируют: слепой царь Симехирей, его больная (прокаженная) жена Купава, сын Пров. [*14] Симехирей посылает Прова собирать дань, тот по пути встречает Христа и далее они идут вместе. Христос помогает попутчику получить у подданых сокровища, а, во время купанья ловит чудесную рыбу, с помощью которой исцеляются отец и мать Прова. Рыбьи глаза — от слепоты, желчь — от нечистого духа, стамех — от проказы. «Стамех»(«стамик») от слова «стать» (ТС), «стамиком» — «отвесно, стоймя», «стамой» — «упрямый, непослушный», «стаметь» — «цепенеть»(ЭС). Одновременно Пров и Христос совершают характерный для купальского действа обряд побратимства. В другом тексте говорится, что купальские травы приобрели целебные свойства потому, что в этот день Товий поймал чудесную рыбу (Веселовский 1894 с. 305; Соколов 1888 с. 168). [**14] Хорошо известная связь купальской мифологии с поисками сокровищ-кладов. «Купало наш, Купало, дай нам котел золота» — пели в ночь летнего солнцестояния. Золото просили для обзаведения крестьянского хозяйства (Фамицын 1884 с. 297), на эти же цели используются и сокровища похищенные мальчиком у Яги. В сказках, связанных с интересующей нас темой, почти всегда фигурирует белая рубашка, которую носит герой; в гриммовском варианте (1978. 49) белая рубашка превращает братьев в лебедей, в упомянутой уже норвежской сказке рубашка из болотного пуха возвращает им человеческий облик. Белую рубашечку приносит ежедневно старуха на берег и зовет Ивашечку. В купальских песнях можно увидеть прямую связь с этой сказочной ситуацией: Ивашко купался, берег колыхался. Ивашкова мати по берегу ходит, Иванечку кличет: «Ванюша, дитяточка, плыви к бережочку, Плыви к бережочку, к желтому песочку, Надень же рубашку, тонкую, белую, С простым цайнарочком, с косым вороточком». (Поэзия крестьянских… 664; Купальские и Пятницкие…682) Забылин сообщает, что на Иванову ночь для смягчения злобы русалок в Воронежской губернии в лесу развешивали белые холсты для рубашек (1880 с. 62). К теме русалок мы еще вернемся. В купальский фольклор входили представления о Купале — первопредке. В латышских купальских песнях имя «Ян» употреблялось в значении «хозяин», «яновы дети» — это не только участники обряда, но и люди вообще. На Украине «Иван» означало «крещеный» — «Какое имя нарекли вашему Ивану?» — спрашивали у родителей после рождения ребенка (Веселовский 1884 с. 309). Сказочному сюжету, в котором фигурируют три брата и их сестра Лебедь на мой взгляд родственно предание о генеалогических героях полян: Кие, Щеке, Хориве и их сестре Лыбедь, зафиксированное в «Повести временных лет». Это же предание известно и из армянского источника VII века (Марр 1934 т. 5 с. 56). Автору «Повести» приходится опровергать, очевидно, устоявшееся мнение, будто Кий был перевозчиком. Спутать реального князя с реальным перевозчиком молва, разумеется, не могла, иное дело если речь шла о мифологических персонажах. В качестве «главного» перевозчика мифология знает управителя солнечной ладьи, чаще всего само Солнце, которое ежедневно отправляется в Преисподнюю (на западе), чтобы пройдя нижний мир, наутро появиться вновь на востоке; в некоторых случаях можно говорить и о «попутчиках», душах умерших. Слово «Кий» на многих славянских языках означало палку, дубинку, палицу, связано оно и с индоевропейским значением «бить», «ударять», «ковать»(ЭС) в этом прослеживается связь как с «рождественским поленом) и палкой-Лутошкой, так и с Лутошкой кузнецом, отковавшим первый серп. В качестве конкретных значений словарь предлагает и палку для глушения рыбы, и пест. [*15] Кузнецом в некоторых заговорах представлен и Купала: «На море, на кияни лежит бел камень Латырь, на том белом камне Латыри стоит золотая кузня, у той кузни Козьма-Демьян, Купальный Иван, имеет же себе Кузьма-Демьян, Купальский Иван двенадцать молодцов, двенадцать молотов… » (Манасикка 1912 N18). Вероятно Лыбедь была русалкой — река с этим именем впадает в Днепр на территории современного Киева , у ее впадения возвышается Девечь-гора. Армянский источник добавляет к этому сюжету ряд важных деталей: братья Деметр и Гисанэ, прибыв в Армению, основывают там город Вишап (в арм. мифах вишап — змей). Деметр — божество подземного мира (ср. гр. Деметра), Гисанэ — означает «длинноволосый», этот эпитет мог быть и другим именем Деметра, а мог означать Карапета (арм. «Предтеча»), так называют в Армении Иоана Крестителя. Вероятнее всего имено он и имелся ввиду, т. к. на месте сятилища Деметра и Гисанэ позднее возник монастырь св. Карапета. В предшествовавшие же времена эта местность считалась воротами преисподней. У них было трое сыновей Куар, Мегти и Хореан, уйдя в землю «полун»(полян), Куар построил там город и назвал его своим именем, этот город в армянских хрониках отождествляется с Киевом (Абегян 1975 с. 237; МНМ). Армянский источник на 5 веков старше «Повести» и вероятнее всего лучше сохранил некоторые детали — связь Куара-Кия с подземным миром и днем летнего солнцестояния. В «Слове о полку Игореве» русские названы внуками Даждьбога. Если они дети Кия, то Кий возможно сын Даждьбога — бога ясного неба. С купальской обрядностью связана и легенда о граде Китеже — согласно наиболее известному ее варианту, Господь уберег город, погрузив его на дно озера Светлояр или в глубине окружающих озеро холмов. Озеро это было объектом поклонения, особенно среди старообрядцев. «На норы» к Светлояру было принято собираться в канун дня Иоана Крестителя (Купалы), обрядность во многом соответствовала купальской — деревья вокруг озера украшались образками, на воду спускались щепки с горящими свечками, в окружающем лесу собирались целебные травы (Комарович 1936 с. 4). Из под воды временами слышался колокольный звон — первоначально, возможно, звон кузнечных молотков. В одних преданиях говорилось о том, что жители Китежа насыщаются только молитвами, в других о чрезвычайно вкусной пище китежан: «Заблудившийся пастушок случайно попал в Китеж и там его накормили столь вкусным хлебом, что, нарушив запрет, он попытался тайно вынести кусочек на землю, однако там он обнаружил в кармане гнилушку, а дорогу в Китеж забыл навсегда (Меледин 1843). «Береза, стоявшая у родника возле озера, завалилась так, что под корни можно было пролезть. Вот один мужик и полез туда. Видит — место светлое и на том месте сидят старцы светлоликие и крестьянские дела разбирают, и деда своего он узнал. Дед погрозил ему пальцем , и тут птица с клювом напала на мужика и всего так исклевала, что он насилу дорогу назад нашел» (Блинкова и др. 1973 с. 117). Слово «Светлояр» является почти калькой санскритского «Шветадвипа» — «светлый остров». Махабхарата повествует о том, что «на севере Молочного моря есть остров Шветадвипа. Там живут благоуханные белые мужи, удаленные от всякого зла… Богу, распростершему вселенную, они служат». С Китежем связаны каким-то образом и предания о Девке-Турке, богатырше, хозяйке диких зверей — озеро Светлояр образовалось там, где под копытом ее коня провалилась земля (Град Китеж 1985). Легенды о провалившихся городах связаны не только с Китежем — в Витебской губ. рассказывалось о провалившемся селе; на Ивана Купало, приложив ухо к земле можно было услышать колокольный звон и церковное пение (Шейн 1893 с. 431) 9. ЯРИЛО И ЕГОРИЙ ХРАБРЫЙ Многие исследователи фольклора: А.Н.Афанасьев, В.В.Иванов, В.Н.Топоров утверждают, что «можно с полной уверенностью поставить знак равенства между Купалой и Ярилой (Соколова 1973 с. 272). Действительно во многих местностях России Яриловым днем называли день летнего солнцестояния (в Ярославской, Тверской, Казанской губерниях), в Рязани этот день называли Ярилки. Существовали и другие дни посвященные Яриле. В Костромской губернии Ярилу изображала небольшая кукла с «огромным детородным удом», которую клали в гроб и торжественно хоронили (Афанасьев 1982 с. 442). На Украине подобное чучело звали Кострубонькой. Забылин (1880 с. 83) пишет, что в Воронеже ярильские празднества отмечались кулачными боями. Купальская обрядность была связана с обрядами побратимства и мужскими союзами (Веселовский 1894). В Румынии еще в начале XX века атрибутом летних аграрных праздников были игры калушариев, обычай, который восходил к обрядности мужских союзов. Ватаги калушариев, по сообщению Кантемира, еще в конце XVIII в. вели себя во время таких игр довольно агрессивно; стычки между такими ватагами иногда кончались убийством (Календарные… 1978 с. 247). [*16] Еще одной темой, связывающей Купалу и Ярилу, являются рассказы о разбойниках и зарытых ими кладах, искать которые следовало в ночь на Ивана Купалу. Самым знаменитым разбойником на Руси был атаман Кудеяр, что можно этимологизировать, как «кудесник-Ярило» или «кудесник (жрец) Ярилы» (Дружинин 1926 с. 35), такое толкование подтверждается и быличками о разбойнике Яриле (Киреевский 1983 с. 217). Кудеяр чудесным образом мог уйти от преследования: посреди камеры бросить полушубок, превращавшийся в лодку, нарисовать ее на стене и уплыть на ней (лодка — один из способов путешествия в нижний мир), мог нырнуть в ковшик с водой и пропасть (Якушкин 1884 с. 291). Кудеяр хозяин огромной подземной кузницы, в которой подчиненные ему кузнецы куют тележные ободья и подковы. (Садовников 1884. 109). Часто рассказчики именовали Кудеяра не разбойником, а «хозяином», о нем рассказывали, как о первопоселенце многих мест, пришедшим сюда, в необитаемый до того край, со своей ватагой (Минх 1891 с. 256; Соколова 1970 с. 212). К рассказам о разбойниках примыкает и широко распространенный сюжет, использованный А. С. Пушкиным в балладе «Жених»: девушка случайно попадает в притон разбойников и, спрятавшись, наблюдает как они расправляются с приведенной ими пленницей — разрубают ее на куски. Через какое-то время атаман сватается к героине и те его разоблачает (Аф. 342, 343). Нам еще будет повод вспомнить эти сказки. Имя Ярило восходит к древнеславянскому корню «яр», обозначавшему весну, в свою очередь восходящему к индоевропейскому значению «год» (ЭС). Вероятнее всего ранее Купала и Ярило были разными эпитетами одного божества, затем Купало стал отдельным богом «плодов земных», а Ярило — его эпитетом. Поскольку во многих мифологических системах функции божества плодородия и войны первоначально сосуществуют (см. напр. «Марс» — МНМ), Ярило первоначально олицетворял воинский (яростный) аспект Купалы, но в качестве особого божества оформиться не успел, чему помешала сначала конкуренция громовика-Перуна, потом — принятие христианства. Об этом свидетельствуют и княжеские имена: «Ярослав», «Ярополк», «Яромер», «воевода Ярук»и то, что после принятия христианства Ярило стал ассоциироваться с Георгием Победоносцем , Юрием , Егорием Храбрым (гр. «Георгий» — земледелец). (см. Иванов, Топоров 1974 с. 213). В русских духовных стихах Егорий имеет сказочные, явно солнечные черты: По колена ноги в чистом серебре, По локти руки в красном золоте, Голова у Егория вся жемчужная, По всему Егорию часты звезды. Он не горит в огне и не тонет в воде, оказывается в нижнем мире, преодолевает леса дремучие и горы толкучие, побеждает уже упомянутую Черногар-птицу. Сестры Егория повелительницы диких зверей, «на них тела, яко еловая кора, власы на них, яко ковыль трава» (Бессонов 1861 т. 2. 103). В заговорах Егорий и сам — волчий пастырь. В егорьевских песнях имена Юрий и Мария встречаются совместно, что еще раз служит подтверждением генетической связи образов Купалы, Ярилы и Егория Храброго; в балладах встречаются совместно имена Юрий и Анна, имя Анна встречается и в купальском фольклоре. 10. КУПАВА-КОСТРОМА. В белорусской традиции Яриле посвящались весенние обряды — его изображала девушка, одетая в белое, с венком на голове, ржаными колосьями в правой руке и человеческой голове в левой (МНМ). Вероятно когда-то девушка символизировала не самого Ярилу, а его женского партнера. Как уже говорилось эта роль амбивалентна (двойственна) — с одной стороны героиня — виновница гибели Купалы, она Мара, Марья, Маржана, потому в левой руке у нее человеческая голова, с другой стороны — она избавительница Купалы, заместительница его в нижнем мире. Она «змея чаровница, что в поле заломы завивает, у коров молоко отбирает»(Поэзия крестьянских… с. 647), дочь Ночи — «Темная ночка, где твоя дочка?» — спрашивает о ней песня (Купальские и пятницкие… 88). Вместе с тем, она и производительное божество: Где Иван купался, берег колыхался. Где Марья купалась, трава разрасталась. (Балов 1911 с. 31). Средневековыми писателями чешская Морана отождествлялась с Гекатой (греческой богиней волшебства, изображавшейся с пылающим факелом, бродящая среди мертвецов и выводившая призраки из могил); а польская Маржана с Церерой — богиней злаков и урожая (МНМ). [*17] В купальских песнях иногда говорится о гибели мужского персонажа: А я, млада-младешенька, замешкалася За утями, за гусями, за лебедями, За мелкой пташкой, за журавушкой. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Все венки наверх всплыли, а мой потонул. Все мужья домой пришли, а мой не пришел. (Киреевский 1983. 486). Гораздо чаще, однако, песни повествуют о смене женского персонажа мужским (ведь празднуется разгар лета): «А у нас сегодня Купалочка, а завтра Иванечка» (Купальские и пятницкие…). «Купава», «купавна», «купавая»во многих областях России — красивая, нарядно одетая женщина; так же или почти так называются многие растения, чаще всего кувшинка или лилия, но и папоротник, и цветок Иван-да-Марья (СРНГ). На смоленщине купалочками назывались русалки. Во многих случаях изображается гибель девушки, виновником ее оказывается брат или возлюбленный (Бессонов 1871. 78). Прыгая через купальский костер, погибает и Снегурочка (Афанасьев 1982 с. 293) с. 293), если учесть, что прыганье через купальский огонь было символом очищения, двойственная природа ее становится очевидной. Купальские песни варьируют уже упоминавшийся сюжет о превращении тела русалки в реалии окружающего мира: Не берите, люди, у брода воду, Що й у брода вода — то Ганина врода (красота). Не ловите, люди, у Дунаi риби, Що у Дунаi риби — то Ганино тiло. Не косiте, люде, по луках трави, Що по луках трави — то Ганина коса (Потебня 1867 с. 2). В русских балладах (не относящихся к какому-либо обрядовому циклу) встречаются рядом имена Юрий и Анна, в балладе «Чудесное спасение» Анна, сестра князя Юрия, чтобы не попасть в плен к татарам, «ударилась о сырой белый камень» — Где Аннушка пала — там церковь постала, Где ручки да ножки — там елки, сосенки, Где буйна головка — там крутые горки, Где руса коса — там темны леса, Где цветное платье — там зеленый лес, Где кровь проливала — там синее море. (Русские народные баллады с. 30). Имя Анна (укр. Гана) — «созвучно с римской Церерой (Anna perenna) замечает Забылин (1880 с. 77), согласно одной из версий мифа Анна Перенна, спасаясь от преследований ревнивой жены Энея, утопилась в реке и стала нимфой (Овидий. Фасты III. 523); «annus» лат. год, «perennis» — вечный, непрерывный (МНМ). С другой стороны, жену Товита, поименованную в апокрифе Купавой, тоже звали Анной (евр. «милостивая», Тов. I, 9) В сказке «Чудесная дудка» братца Иванушку убивает его сестра Аннушка, в другом ее варианте девочку Снежевиночку убивают ее подружки (Аф. 245-246). Как и Белая Лебедь Захарьевна, и Елена Прекрасная, и Девка-Турка, купальская героиня представляется «поленницей» — богатыршей, охотницей, предводительницей женского войска (Бессонов 1871. 73). Возможно и отчество лебедь-девы — «Захарьевна» объясняется тем, что в христианский период образ Купалы сливался с образом Иоана Крестителя, сына Захарии (Лук. 1. 12, 13.) Имя «Кострома» контаминация слов «кость», «костра», «костер». Кострома упоминается как масленичный персонаж, персонаж русалий, в Саратовской области ее считали русалкой (Пропп 1963 с. 80). Похороны Костромы проходили так — одна из девушек изображала Косторму, остальные с почтением укладывали ее на доску и несли купать. В других случаях делали куклу из соломы или сорных трав и с песнями несли на берег — там играющие разделялись на две партии одна защищала Кострому, другая нападала. Побеждали всегда нападающие — чучело топтали, рвали и либо разбрасывали по полям, либо топили (Афанасьев 1982 с. 442). Растерзание и разбрасывание по полям чучела — устойчивый элемент аграрной магии многих народов, в том числе и славян, вот почему разрубает свою неверную жену на мелкие части Поток-богатырь, так же поступают с пленными девушками и разбойники-кудеяры. Вполневозможно, что на определенном этапе это не было мифопоэтической метафорой, а выполнялось в буквальном смысле. [*18] С образом Костромы интересно сопоставить Еневу Булю — молодую жену болгарского Еня Купалы — девочку, которая изображала ее, одевали в одежду с длинными рукавами, которыми она махала, как птица крыльями. Во время обряда Еневу Булю его участники носили на руках, т. к. считалось, что там, где она ступит на землю — земля сгорит. (Календарные… 1978 с. 231). Рыбаков приводит такой же костюм из Пензенской губ. и сопоставляет этот обряд с танцем Царевны-лягушки, которая выбрасывая из рукава кости, съеденных ею лебедей, оживляет их. Праздник встречи Костромы сопровождался игрой, персонажами которой были «утка» и «селезень» (Бернштам 1982 с. 33). [*19] О ней пели: «Кострома, Костромушка — белая лебедушка», особенно интересен следующий текст: Костромушка, Кострома, лебедушка-лебеда, Белая, румяная! У Костромушки, Костромы Блины с молоком, кисель с творогом, Каша масляная, Теша ласковая (Шейн 1898. 1257, 1261). «Теша» — рыбье брюшко с краем бочков (ТС). То, что эпитет «ласковая» несколько отличается от остальных, чисто кулинарных, определений, как и само наличие такого блюда, можно было бы принять за случайность, если бы слова: «костер», «костра», «костера» (в СРНГ с этим корнем можно насчитать около двух десятков диалектных слов, обозначающих различные породы рыб, преимущественно осетровых). Может быть в результате инцеста Лебедушка-Кострома была обращена в рыбу , и рыбак-Ивашечка пытается вновь воссоединится с нею? В русском фольклоре достаточно распространена баллада о сестре, соблазнившей брата и отравленной за это своей матерью; по неведению сестра делится с братом отравленным вином — оба умирают и после смерти превращаются в деревья: Листочки с листочками сливалися, Пруточки с пруточками свивалися, Коренья с кореньями сросталися. (Былины севера т. 2, 1760). Мать срубает эти деревья и сжигает их. Возможно, что влюбленные превращались в одно дерево — он в ствол, она — в кору, «разлучение» их и приводит к появлению мальчика-Лутошки и девочки-Костромы. В Польше на «зеленые свентки», другое название — «купалноцка», делали чучело «рыцаря» из ольховой коры (Календарные… 1978 с. 215). На момент появления русских на Сахалине местные жители — айны еще добывали огонь трением — местное божество огня — Ойна-камуй носил одежду из луба, употреблявшегося при таком способе добывания огня (Спеваковский 1988 с. 67). «Живой» огонь», добытый посредством трения, важный элемент купальской обрядности. Ассоциации между добыванием огня трением и соитием достаточно древние, их демонстрирует уже Чхандогья Упанишада (2. 12. 13). [*20] Среди американских индейцев и финно-угорских народов распространено поверье, что во внутренностях рыбы находится огонь (МНМ). 11. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Мифология, даже сравнительно развитая, не представляет собою того логического единства, которое мы привыкли находить в ее популярных изложениях. Происходит это по многим причинам. Во-первых любая система мифов находится в непрерывном становлении. И во времени, и в пространстве мифы все время изменяются — вчерашние эпитеты действующих персонажей обретают свое существование в виде их детей, братьев, друзей, с другой стороны многие персонажи, возникшие совершенно независимо, превращаются в одно божество. Это происходит потому, что миф построен иначе, чем трактат по математике, или даже по мифологии. С точки зрения формальной логики лебедушка-Кострома может превратиться в рыбу и изображаться чучелом; с точки зрения логики мифа — она есть и рыба, и лебедь, и чучело, и одно другому не противоречит. Исходя из формальной логики, после ухода Купалы наступает «бабье лето» — время его женского партнера — миф может одновременно сообщать: «сегодня у нас Купалочка, а завтра Иванечка» и рассказывать о гибели Купалы, соблазненного своею сестрой. Античная мифология известна нам из немногочисленных трудов писателей того времени, использовавших ее в качестве основы для своих художественных произведений или стремившихся донести до потомков свои верования — при этом и в том, и в другом случае каждый из авторов пытался втиснуть сюжет в рамки логики. Я не ставил перед собою такой задачи, следовательно, и не пытался восстановить некий древний миф, в том виде, в каком он существовал (такого просто не было и не могло быть). Я попытался восстановить некоторые цепочки ассоциативных связей, известные нам из богатого фольклорного материала. Мне кажется это гораздо интереснее, чем творение псевдомифов. ПРИМЕЧАНИЯ [1] Украинская закличка при виде первых гусей: «Гуси, гуси, колесом, червоным поясом». (Ефименко 1884. 112). О роли пояса, как оберега см. Лебедева 1989. [2] Сказочные сюжеты о спасении птицей героя с дерева, которое грызет ведьма , записаны в Восточной Сибири и Южной Америке (Василевич 1936, 42; Мифы индейцев… 1994, 70). Американская Яга — хозяйка рыбы, зубы ее находятся в половом органе, которым она и грызет дерево. [3] В Наварре еще в конце прошлого века на день летнего солнцестояния воздвигали сложную композицию, смысл которой был уже забыт: посреди площади ставили дерево, с человеческой фигурой на нем, на ветвях развешивали кочаны капусты, под деревом ставили лодку (Календарные… 1978 с. 49). [4] Обратим внимание на имена лисьих детей — первого сына во всех вариантах этой сказки зовут Терентьюшка, старшую дочь — Подмети-Шесток, имя, которое связывает ее с печью (как и Ягишну). [4а] Старик в обществе собаки и гуся стережет клад. (Киреевский 1983. 221). В Костромской обл, в местн. Гусыня недавно лежал камень на котором была выбита гусиная лапа. Жители считали, что камень «стережет клад». (Горюнова Е. И. МИА N94. 1961). [4] В «Калевале»в подземном царстве старухи Лоухи на реке Туони плавает лебедь. [5] Пропп (1946 с. 55) приводит отрывок из 122 гл. «Книги мертвых», которая в древнем Египте служила руководством для души умершего: «Я один из вас. Имя моей лодки «Собиратель душ»… пусть мне будут даны сосуды молока с лепешками, хлебом и кусками мяса… Пусть мне будет сделано так, чтобы я мог двигаться дальше подобно птице Бенну». [6] Обращение купальского Яниса в камень имеет место в прибалтийском фольклоре, может быть поэтому Марья в этих былинах чаще всего литовская королевична. [7] В шотландской сказке «Серый гусь» принц убивает дикую гусыню, не ведая, что это его заколдованная невеста. Убитая птица превращается в девушку и принц умирает от горя. Его жизнь входит в тело девушки и, снова обернувшись гусыней, она улетает. «Зимой, когда звезды звенят от стужи, в этих местах слышен крик одинокого серого гуся». (Серебрянная волынка. М. 1957). [8] Вирий, вырий, ирий — это, вероятнее всего, нижний мир. 14 сентября змеи уползают в вирий — пишет А. Н. Афанасьев (1982 с. 443). В русском языке есть слово «вир» — омут и водоворот, яма под водой с родниками (ТС). После принятия христианства это слово стало ассоциироваться с раем, верхним миром. В южнорусском ареале некоторые слова, начинающиеся на гласную, приобретают начальное «в» — «вулица», «Вольга»(от Олег), вотчина. Вероятнее всего слово «ирий» произошло путем «исправления» народного «вырий» и сближения его со словом «иерей». [9] Во многих евразийских традициях мир образуется в результате расчленения первочеловека (кит. Паньгу, инд. Пуруша, герм. Имир, асс. Тиамат). Творение некоторой части этого общего мира из тела русалки продолжает эту традицию в «местном» варианте. [10] В «зонах» и сегодня татуировка «лебедь в короне» означает: «была свободной, была невинной». [11] «Шапка «дуаш» напоминает описание шапки «гугу», сделанное китайцем Чань-Зием во времена Чингисхана. Хвосты этих шапок походили видом на гуся или утку. Подобные шапки носили замужние женщины, они были сделаны из бересты и имели до двух футов высоты (Потанин 1883, прим. 16 к гл. III). [12] Сказка о братьях-лебедях входит в сборник «Gesta Romanorum» IX в. Молодой рыцарь видит русалку и вытаскивает ее из воды за золотую цепь, надетую на нее. Рыцарь женится на русалке. Во время родов свекровь поручает слуге убить мальчиков — девочку она оставляет. Слуга приказ не выполняет и мальчиков подбирает отшельник. Узнав, что они живы, бабка посылает сорвать с детей золотые цепочки — и они превращаются в лебедей. Сестра начинает искать своих братьев, найдя, надевает на них цепочки и превращает снова в людей, всех, кроме младшего брата, чья цепочка оказалась переплавленной. С тех пор на реках и озерах можно видеть рыцаря на челне, который буксирует лебедь- это два брата, ставшие неразлучными (Аничкова 1927 с. 99, 335). Отметим, что сестра, отправившаяся спасать братьев, сама попадает в беду, и ее выручают братья-лебеди. К этой же теме примыкают русские былины о Козарине — героя «трех годов» изгоняют из семьи, через 20 лет он освобождает из татарского полона «красну девицу, белую лебедушку» и хочет на ней жениться. Выясняется, что девушка — его сестра (Григорьев, 20). Случайно ли имя героя — название дикого гуся? Возможно инцест каким-то образом связан с темой гуся или лебедя? Рождение Кухулина, по одной из версий он сын Конхобора и его сестры Дехтире, связывалось с чудесными водоплавающими птицами — сидами, скованными попарно золотыми цепочками; в нартском эпосе Урызмаг и Шатана — брат и сестра и, одновременно, супруги — дети русалки-голубки. Герой узбекского эпоса Алпамыш из подземелья отправляет гуся с письмом, которое он адресует не своей жене, а сестре. [13] В древней Греции существовал праздник, посвященный Аполлону и называвшийся Таргелиями, приходился он на июнь месяц, во время Таргелий мужчину и женщину украшали гирляндами цветов, гнали вокруг города, а затем сжигали и пепел выбрасывали в море (Лосев 1976 с. 425). [13] «Младенцами» являются многие божества, связанные с плодородием и календарным циклом. Кроме, уже упомянутого, Купидона есть еще египетский Гор, шумерский Даму, индийский Кама, иранский Сйаваршан (Сиявуш). (МНМ)»Время — играющий мальчик»(Гераклит). [14] Приблизительно такая же легенда была известна и в Болгарии. Вполне вероятно, что «Книга Товита» вписалась в купальскую обрядность вне письменных источников, которые тогда были достаточно редкими, и приобрела широкую известность, что и побудило восточную церковь ввести ее в официальный канон. Симехирей- ассир. царь Сеннахирим, преследовавший Товита. В апокрифе — замещает Товита. Пров возможно «Прове» балто-славянское божество. [15] Ступа бабы Яги, подгоняемая пестом, достаточно прозрачный образ. [16] В, В. Иванов (МНМ) связывает Ярилу с хеттским богом Ярри, которому в древности была посвящена такая церемония: перед идолом Ярри молодые люди, предварительно разделившись на два отряда усираивали ритуальный бой; «люди Хатти»(хетты) были вооружены медным оружием, «люди Масса» оружием из тростника; побеждали, естественно, «люди Хатти», они брали у «людей Массу» пленника и посвящали его богу Ярри (Герни 1987 с. 139). [17] В древнем Риме Церере посвящались апрельские праздники, во время которых травили лисиц, предварительно привязав к ним горящие факелы (Овидий Фасты IV 681). Во многих европейских странах в купальский обряд входило сожжение лисицы (Фрезер 1984 с. 612). Потебня (1865 с. III) говорил о тождестве лисы с Мореною и Ягою, сопоставляя сказки о Чувиль-Филюшке и петушке. [18] Разбрасывание чучела как бы повторяло процесс сотворения мира из тела прачеловека. Инцест близнецов имеет к этому непосредственное отношение — во многих традициях первочеловек обееполый — близнецы — мальчик и девочка вариант такого гермафродита. [19] В Астурии на день Св. Иоана купались только девушки, задачей парней было похитить их одежду (Календарные… 1978 с. 48). [20] В древнеиндийском сказании о Пурурвасе и Урваши смертному Пурурвасу для того, чтобы воссоединиться со своей женой лебедь-девой, апсарой Урваши, необходимо выполнить задание небожителей — добыть трением первый огонь. (Мифы древней Индии. 16). М. 1975. СОКРАЩЕНИЯ Аф. — Афанасьев «Народные русские сказки» Вят. — Зеленин Д.К. «Великорусские сказки Вятской губернии. Гильф. — Онежские былины, записанные А.Ф.Гильфердингом. Марк. — Марков А.В. «Беломорские былины». МНМ — Мифы народов мира. Онч. — Онучков Н.Е. «Северные сказки». Перм. — Зеленин Д.К. «Великорусские сказки Пермской губернии». Пушк. — Чернышов В.И. «Сказки и легенды пушкинских мест». РГО — Журнал русского географического общества. См. — Смирнов А.М. «Сборник великорусских сказок». СРНГ — Словарь русских народных говоров. ТС — Даль В.И. Толковый словарь. Худ. — Худяков М.А. «Великорусские сказки». ЭС — Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. ЛИТЕРАТУРА 1. Абегян М. История древнеармянской литературы. Ереван 1975. 2. Аникин В.П. Календарная и свадебная поэзия. М. 1970. 3. Аничков Е. В. Весенняя обрядовая поэзия на западе и у славян. Спб. 1903, 1905. 4. Аничкова Е. Slavia V-2. Прага 1927-1928. 5. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. Сб. музея антропологии и этнографии. т. 4, вып. 2. М-Л. 1924. 6. Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. М. 1984. 7. Анучин В. Н. Очерк шаманства у енисейских остяков. Сб. музея антропологии и этнографии. т. 2, вып. 2. 1914. 8. Аполлодор. Мифологическая библиотека. 9. Апулей. Метаморфозы. 10. Атхарведа (избранное). М. 1976. 11. Афанасьев А.Н. Дерево жизни. М. 1982. 12. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. М. 1957. 13. Балов А.В. Купальские праздники в Ярославской губернии. Русский архив N9, кн. III, Спб. 1911. 14. Басилов В.Н. Избранники духов. М. 1984. 15. Бернштам Т.А. Орнитологическая символика у восточных славян. Сов. этнография N1. 1982 (спец. выпуск). 16. Бессонов П.А. (Безсонов) Беларусские песни. 1871. 17. Бессонов П.А. (Безсонов) Калики перехожие. 1861-1864. 18. Блинникова Л.В. , Воронько Р.Г. , Одинцова И.И. , Савушкин Н.И. Этнографические записки. Сов. этнография N4. 1973. 19. Бодаев С.П. Родословные предания и легенды у бурят. ч. 1 Улан-Уде. 1970. 20. Буслаев Ф. Русская народная поэзия. Спб. 1861. 21. Былины севера. (Подготовка текста А.М.Астаховой) М-Л. 1951. 22. Василевич Г. М. Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. вып. 1. Л. 1936. 23. Вергилий. Энеида. 24. Веселовский А.Н.Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности. Журнал мин. нар. просв. CCXCI февр. Спб. 1894. 25. Гарин-Михайловский С. С. Собрание сочинений. т. 5. М. 1958. 26. Герни О.Р. Хетты. М. 1987. 27. Геродот. История в девяти книгах. 28. Гесиод. Теогония. 29. Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. т. I. 1894. 30. Гольфрид Монмутский. Жизнь Мерлина. М. 1984. 31. Гомер. Илиада. Одиссея. 32. Град Китеж. (сборник) Горький 1985. 33. Гримм. Сказки. М. 1978. 34. Гринцер П.А. Две эпохи литературных связей. В сб. Типология и взаимодействие литератур др. мира. М. 1971. 35. Давид Сасунский. М-Л. 1939. 36. Даль В.И. Пословицы русского народа. М. 1957. 37. Даль В.И. Толковый словарь. 1880-1881. 38. Даль В.И. и др. (сборник) О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. Спб. 1994. 39. Джангар. Элиста. 1971. 40. Дхаммапанда. М. 1960. 41. Ефименко П.С. Сборник малорусских заклинаний. М. 1874. 42. Жизнь животных в 6 томах. т. 5. М. 1970. 43. Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М. 1880. 44. Зеленин Д.К. Великорусские сказки Вятской губернии. Зап. РГО. X. П-д. 1914. 45. Зеленин Д.К. Великорусские сказки Пермской губернии. Зап. РГО. XII. П-д. 1915. 46. Зиновьев В.П. Мифологические рассказы русского населения восточной Сибири. Новосибирск. 1987. 47. Золотарев А.М. Пережитки тотемизма у народов Сибири. Л. 1934. 48. Иванов В. В. , Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М. 1974. 49. Индийские народные сказки. М. 1956. 50. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. а. Зимние праздники. М. 1973. б. Весенние праздники. М. 1977. в. Летне-осенние праздники. М. 1978. 51. Киреевский П. В. Собрание народных песен. Л. т. I. 1983; т.II. 1986. 52. Комарович В.Л. Китежская легенда. М. 1936. 53. Коринфский А.А. Народная Русь. М. 1901. 54. «Королева Лебедь» Литовские сказки. М. 1965. 55. Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгузов. М. 1930. 56. Кун Н.А. Легенды и мифы древней Греции. М. 1957. 57. Купальские и пятницкие песни. Минск 1985. 58. Лебедева А.А. Значение пояса и полотенца… В кн. Русские: семейный и общественный быт. М. 1989. 59. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М. 1985. 60. Лирика русской свадьбы. Л. 1973. 61. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М. 1976. 62. Ляпушкин И.И. Днепровское лесное левобережье в эпоху железа. МИА N104. М. 1961. 63. Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенов-орочонов. Новосибирск 1984. 64. Марков А.В. Беломорские былины. М. 1901. 65. Марр Н.Я. Избранные работы. М-Л. 1934. 66. Маслова Г.С. Орнамент русской вышивки. как историко-этнографический источник. М. 1978. 67. Меледин Китеж на Светлояре. Москвитянин 1843. ч. VI. N11. 68. Милетинский Е.М. Мифы древнего мира в сравнительном освещении. В кн. Типология и взаимодействие литератур древнего мира. М. 1971. 69. Милетинский Е.М. Об архетипе инцеста в фольклорной традиции. Фольклор и этнография. М. 1984. 70. Миллер В.С. Очерки русской словесности. М. 1910. 71. Минх А.Н. Легенды о Кудеяре в Саратовской губернии. Этнографическое обозрение N1. 1891 72. Мифы индейцев Южной Америки. Спб. 1994. 73. Мифы народов мира (энциклопедия) т. 1. М. 1980; т. 2. М. 1982. 74. Мифы, предания и сказки хантов и манси. М. 1990. 75. Младшая Эдда. Л. 1970. 76. Монгайт А.Л. Археология западной Европы. М. 1974. 77. Мортон А. Английская утопия. М. 1956. 78. Музыкальная энциклопедия. М. 1976. 79. Неверов О. Культура и искусство античного мира. Л. 1981. 80. Немировский А.И.Норция. Воронеж 1978. 81. Никифоров А.И. Северные сказки. М-Л. 1961. 82. Никонов В.А. Ономастика востока. М. 1980. 83. Новичкова Т.А. К истолкованию былины о Потыке. Русская литература. 1982. N4. 84. Норвежские сказки М. 1962. 85. Овидий. Метаморфозы. 86. Овидий. Фасты. 87. Онучков Н.Е. Северные сказки. Зап. РГО т. XXXIII, Спб. 1905. 88. Орбелиани. Мудрость вымысла. Тбилиси. 1960. 89. Панчататра М. 1962 90. Пиндар. Оды. 91. Платон. Государство. 92. Повесть временных лет. 93. Потанин Г.Н. Очерки северо-западной Монголии. Спб. 1883. 94. Потебня А.А. Мифологическое значение некоторых образов и поверий. 1865. 95. Потебня А.А. О купальских огнях. М. 1867. 96. Поэзия и проза древнего востока. БВЛ. М. 1973. 97. Поэзия крестьянских праздников. Л. 1970. 98. Причитания. Л. 1960. 99. Прокофьев Е. Д. Старые представления селькупов о мире. Сб. Природа и человек в рел. предст. нар. Сибири. Л. 1976. 100. Пропп В. Я. Исторические корни русской волшебной сказки. Л. 1946. 101. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л. 1963. 102. Рей Г. Звезды. М. 1969. 103. Русские народные баллады. М. 1983. 104. Русские народные песни. М. 1957. 105. Русуданиани. Тбилиси. 1971. 106. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М. 1981. 107. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М. 1988. 108. Рыбников П. Н. Песни, собранные Рыбниковым. М. 1909-1910. 109. Садовников Д. Н. Сказки и предания Самарского края. Зап. РГО. т. XII. Спб. 1884. 110. Санги В. Легенды Ых-Мифа. М. 1967. 111. Сидорова Н. А. Новейшие открытия в области античного искусства. М. 1965. 112. Сказания о нартах. М. 1978. 113. Сказки и предания нганасан. М. 1976. 114. Сказки Ленинградской области. Л. 1976. 115. Сказки о мачехе и падчерице. Новосибирск 1993. 116. Скандинавская баллада. 117. Словарь русских народных говоров. 118. Слово о полку Игореве. 119. Смирнов А. М. Сборник великорусских сказок. Зап. РГО. т. XIV. Пг. 1917. 120. Смирнов С. И. Исповедь земле. Чтения в императорском об-ве истории и древностей Российских. 1914 г. кн. 2 (249) Москва 1913. 121. Снегирев И. М. Русские простонародные праздники. вып. 1-4. М. 1837-1839. 122. Соколов Матвей. Материалы и заметки по старинной славянской литературе. вып. I. М. 1888. 123. Соколов Ф. В. Гусли звончатые. М. 1959. 124. Соколов Ю. М. Русский фольклор. М. 1941. 125. Соколова В. К. Русские исторические предания. М. 1970. 126. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М. 1973. 127. Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов. М. 1988 128. Теплоухов Ф. А. Древности пермской чуди. Перьмь. 1893. 129. Топоров В. Н. Хеттская salSU. GI и славянская баба Яга. Славянское языкознание. М. 1963. 130. Тульцева Л. А. Символика воробья… В сб. Обряды и обрядовый фольклор. М. 1982. 131. Украинские народные думы. М. 1971. 132. Украiнськi народнi пiснi. Киiв 1963. 133. Устинов Н. Три сказки С-Петербургской губернии. Этнографическое обозрение. 1896. N2-3. 134. Ушаков Д. Н. Материалы по народным верованиям великороссов. Этнографическое обозрение. 1896. N2-3. 135. Фамицын А. С. Божества древних славян. 1884. 136. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М. 1986-1987. 137. Фольклор Саратовской обл. Саратов 1948. 138. Фрезер Дж. Золотая ветвь. М. 1980. 139. Фольклор Саратовской области. Саратов. 1946. 140. Худяков И. А. Великорусские сказки. М. 1964. 141. Чернецов В. Вогульские сказки. Л. 1935. 142. Чернышов В. И. Сказки и легенды пушкинских мест. М-Л. 1950. 143. Чхандогья Упанишада. М. 1965. 144. Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия. М. 1971. 145. Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Спб. 1893. т. 2. 146. Шейн П. В. Великоросс в своих песнях, обрядах, обычаях, легендах. т. 1. вып. 1. Спб. 1898. 147. Шереметьева М. Е. Сборник калужского музея. вып. I. Калуга 1930. 148. Якушкин П. И. Сочинения. Спб. 1874. 149. Ящуржинский Х. Фольклорные записки. Киевская старина XXXI. ноябрь 1890. 150. Блок А. А. Поэзия заговоров и заклинаний. История русской литературы под ред. Е. В. Аничкова и др. М. 1908. ВЫп. 1. 151. Манасикка В. Заговоры шенкурского уезда. ЖС 1912. вып. 1. Желательны иллюстрации: а) Вышивка — лебедеобразная ладья. (Маслова 1978). б) Кичига (в музее этнографии на пл. Искусств). в) Гривны (Рыбаков 1988 с. 199). г) Созвездие «Лебедь». д) Костюм Еневой Були или из Рыбакова (1988 с. 695). е) Артемида многогрудая. (МНМ; Сидорова 1965). ж) Мальчик с гусем. Эрмитаж. з) Афродита с лебедем (МНМ; античный словарь).

Темний ліс

ОГЛАВЛЕНИЕ

1. Дорога и персонажи
2. Лутошка, Терешечка, Чувиль-Филюшка, Играшка
3. Гуси-лебеди
4. Баба Яга
5. Лебедь-девицы
6. Аленка-Ягишна и Аленка-сестра
7. В глубь истории
8. Купало
9. Ярило и Егорий Храбрый
10. Купава-Кострома
11. Заключение
Примечания
Литература

В залах музеев, где собраны коллекции античного искусства, можно увидеть скульптурные композиции — «Мальчик с гусем» (или с другой водоплавающей птицей). Искусствоведы обычно толкуют подобные сюжеты как чисто декоративные. (Неверов 1981. с. 81.) Действительно, античная мифология не дает (вернее, почти не дает) возможности «привязать» такого рода изображения к какому-либо известному мифологическому образу или сюжету.

Сколь ни странным это покажется, но упомянутые скульптурные изображения могли бы служить иллюстрациями к некоторым русским народным сказкам. Я имею ввиду прежде всего сказки двух типов:

1. Гуси-лебеди. (Аф. 113)
2. Ивашка и ведьма. (Аф. 106- 112.)

(327F и 480А по указателю сюжетов восточнославянской сказки).

Интерес к этим сказкам возник у меня после того, как мой, тогда еще…

View original post ещё 15 754 слова

Двое из яйца

Есть настроение продолжить тему богинь и снесенных яиц.) Созвездие Лебедя дарит нам миф, имеющий неимоверное множество версий. Главное действующее лицо в них - Зевс, а вот с остальными - разночтения. Ведущая версия, что однажды Зевс воспылал страстью к Леде, жене спартанского царя Тиндарея. Превратившись в лебедя, он сумел обмануть на берегах реки Эврот доверчивую Леду,...