О вторичной функции обрядового символа (на материале славянской народной традиции)

Автор: Н.И. и С.М. Толстые
images
Традиционный обряд представляет собой культурный текст, вклю­ чающий в себя элементы, принадлежащие разным кодам: акцио­нальному (обряд — последовательность определенных ритуальных действий), реальному, или предметному (в обряде производятся действия с некоторыми обыденными предметами или со специально изготовленными ритуальными предметами), вербальному (обряд содержит словесные формулы, приговоры, благопожелания и т.п.), а также персональному (ритуальные действия совершаются опреде­ленными исполнителями и могут быть адресованы определенным лицам или персонажам), локативному (действия приурочены к ри­туально значимым элементам внешнего или внутреннего простран­ства или вообще пространственно ориентированы — вверх, вниз, вглубь и т.д.), темпоральному (действия, как правило, производятся в определенное время года, суток, до или после какого-либо собы­тия, семейного или социального и т.п.), музыкальному, изобразитель­ному и т.д. [Тол. Г CO].

Каждый элемент обрядового текста семиотически маркирован по отношению к своему «природному» прототипу и тем самым уже вторичен: предмет или действие выступают в обряде не в своем обиходном, практическом значении, а в ритуальной, символической, знаковой функции. Это вторичное, культурное значение реалии, до­полнительная знаковая характеристика может быть весьма сложной и далеко отстоящей от природных свойств и функций реалии, ибо она отражает многообразные связи данного элемента с другими зна­ковыми элементами и вхождение его в различные культурные контексты. Но в некоторых простейших случаях можно проследить, как вторичное, символическое значение и употребление возникают из первичных, природных, утилитарных свойств предметов и дейст­вий. Если речь идет о предметах, то такими свойствами, мотиви­рующими их знаковые функции, могут быть форма, цвет, материал, способ изготовления, повседневные функции и способы применения и т.д. Так возникает ритуальная значимость перекрестка дорог, раздвоенного ствола дерева, острых орудий (иглы, ножа, косы и т.п.), металлических предметов, плетеных, связанных или витых изделий (лапти, корзины, сеть, решето, венки и т.п.), вращающихся (веретено) или бьющих (цеп, валек и т.п.) орудий, печной утвари и т.п. Однако сама возможность такого рода мотивировки основы­вается на символической (семиотической, культурной) интерпретации абстрагированных от реальных предметов свойств (крестообразной, заостренной и т.п. формы, двоичности, «железности», перепле­тенности и т.д.), предшествующей символической интерпретации самих реалий. В более сложных случаях культурное значение и функция предмета может быть обусловлена соотношением с другими предметами по их практической или символической смежности и параллельному употреблению, вхождению в однородные парадигматические ряды или сходные контексты. Многообразие способов моти­вации ведет к существенному осложнению структуры культурного значения реалии, к возможности различного ее осмысления и к разнообразию ее ритуальных функций.

Семиотизация и ритуализация являются универсальным меха­ низмом традиционной народной культуры. В качестве первичного, исходного моделируемого объекта могут выступать не только пред­ меты внешнего мира, но и вся практическая жизненная и хозяйст­венная деятельность людей — рождение, брак, смерть, пахота, сев, жатва, уход за скотом, лечение и т.д., получающая семиотическое осмысление и ритуализованные формы в соответствии со всей системой мировоззрения, мифологией, картиной мира (семейные, сельскохозяйственные, календарные обряды и др.).

Универсальность механизма семиотизации и ритуализации в ар­ хаических типах культуры приводит к тому, что их объектом ста­ новятся не только практические (природные) формы жизни, но и уже ритуализованные, т.е. получившие статус культурных текстов. Речь идет о ритуальном воспроизведении некоторого обряда, его части или отдельных элементов, совершаемом в других условиях и с другой функцией. Применительно к этим случаям следует говорить о явлении вторичной ритуализации.

В работах, посвященных окказиональным славянским обрядам вызывания дождя во время засухи, отгона градовой тучи и т.п., нам уже приходилось обращать внимание на вторичное обрядовое ис­ пользование предметов, которые до этого фигурировали в одном из семейных или календарных обрядов (в сербской традиции — сва­ дебный венец или фата, рождественская солома, пепел от рождест­ венского полена «бадняка», пасхальная скатерть, пасхальное кра­ шеное яйцо и др.) [Тол. ЗСЯ V , с. 71-99]. Примеры такого рода легко могут быть умножены. Они особенно многочисленны в разного рода магических ритуалах охранительного, отгонного и лечебного свойства. При этом, как правило, семантическая связь реалии с первичным обрядовым текстом хорошо осознается, и именно она сообщает вторичным ритуалам особую сакральность и магическую силу. Рассмотрим подробнее некоторые случаи вторичного употре­ бления обрядовых предметов.

Из предметов, связанных со свадебным обрядом, выделяются лишь некоторые, преимущественно относящиеся к одежде. Так, в сербской традиции используются вторично атрибуты невесты — ве­ нец, фата, подвенечное платье и пояс, венчальная рубаха. Сва­ дебным венцом машут навстречу градовой туче, чтобы ее отогнать, и при этом надевают на голову подвенечную фату (зона Драгачево) или машут с той же целью подвенечной рубахой, безрукавкой, в которой невеста шла под венец, и фатой (зона Поцерина). Обряд совершали замужние женщины, сопровождая его заклинательными формулами (подробнее [Тол. ЗСЯ V , с. 72-73]). В полесской тра­ диции детская «чорна болезнь» (иначе «свое», «свое мучить» — су­ дороги, мучающие младенцев и вызывающие плач) лечится покры­ ванием ребенка «в i нчаним платтям». Подвенечная одежда может быть заменена одеждой покойника («з мертвого одежа»), а детская одежонка должна быть при этом повешена где-то подальше на дереве — «на пущан i » (с. Сварицевичи Ровенск. обл., зап. Н.К. Гав­ рилюк, 1983 г.).

Из предметов погребального обряда в сербско-хорватской тради­ ции широко применяются повязка, которой подвязывают подбородок покойника, мыло и гребень, которым мыли и причесывали покойни­ ка, освященная вода, кольцо покойника, красная нитка, которой было принято перевязывать покойника, и др. Черногорцы и хорваты считали, что мертвецкая повязка на суде может повлиять на против­ ника, и он потеряет дар речи (у него как бы окажется завязанным рот). Поэтому в Самоборе некоторые, идучи на суд, кусочек такой повязки клали в башмак, в Тимокской Краине — под пояс, а в Коп­ривнице эту повязку крали из гроба (она оставлялась в гробу в ногах покойника) [Ђорђ. НСОЈС, с. 256-257; Шнев. ГЕСОСХ, с. 266]. В зоне Лесковца такая повязка-полотенце снималась перед отпе­ ванием и вешалась на могильный крест. Ее надо было сберечь, так как куски ее полезны тем, кто уходит на войну [Ђорђ. ЖОНЛМ, с. 498]. Сербы-боснийцы сохраняли мыло и гребешок после омовения и причесывания покойника, мылом можно было натирать больное место [Фил. ЖОНВН, с. 177]. Сербы из Кордуна (Хорватия) берегли воду, которая освящалась после погребения, и использовали ее как средство от нечистой силы и как лекарство [Буб.-Корд. СМОК, с. 85]. В Тимокской Краине (Северо-Восточная Сербия) перстень, снятый с руки покойника, применялся для остановки кровотечения из носа (делали так, чтобы кровь капала сквозь него); он мог помочь выиграть дело в суде, если смотреть через него на судей [Ђорђ.НСОЈС, с. 255]. Сербы из Лесковацкой Моравы также верили, что кольцо, выкопанное из могилы, помогает на суде [Ђорђ. ЖОНЛМ, с. 495]. С той же целью в той же зоне сохраняли красную шерстяную нитку, которой накрест перевязывали покойника [Ђорђ. ЖОНЛК, с. 112]. В Боснии и Герцеговине деньги бросали в могильную яму лишь тогда, когда находили в ней кости, и таким образом «откупали» место. Выкопанные из могилы деньги, как и вино, считались чудодейственными и охраняющими от всякого зла, их часто пришивали на одежду детям в качестве амулета [Шнев. ГЕСОСХ, с. 268]. В Боснии бутылку вина в могилу ставили людям, пристрастным к нему, и находка такой бутылки при вторичном раскопе считалась удачей. В Новом Пазаре (Санджак) сербы покойнику, скончавшемуся от туберкулеза, клали в могилу бутылку вина, привязав ее веревкой, чтобы ее можно было легче вытащить. Через 40 дней после поминок члены семьи вытаскивали это вино и пили его, чтобы излечиться от туберкулеза [Фил. РЕГ, с. 197-198]. В Восточной Сербии около Болевца поступают так же при похоро­ нах покойника, умершего от заразной болезни, только в бутылку наливают постное масло и пьют его через 40 дней, чтобы уберечься от заразы [Грб. СНОСБ, с. 250].

В славянских традициях, в частности в сербской и полесской, известно вторичное использование могильного креста. В Восточной Сербии (зона гор. Болевца) во время засухи брали крест с какой- нибудь неизвестной могилы и относили его вечером в ближайшую реку или ручей, вбивали там, чтобы он стоял, пока вода сама его не снесет, и при этом трижды говорили: «Крст у воду, а киша у поље!» — Крест в воду, а дождь на поле! — или: «С незнаног гроба крст, а с незнаног брда киша*» — С неизвестной могилы крест, а с неведомой горы дождь! (Грб. СНОСБ, с. 334]. В Северо-Восточной Болгарии в Добрудже при исполнении обряда «пеперуда», цель которого — вызывание дождя, также брали с неизвестной могилы деревянное надгробие «светицу», заменяющее крест, и бросали в воду. В Полесье, на Гомелыцине и Черниговщине, крест с могилы нечистого покойника (висельника и т.п.) или крест, установленный в неурочное время, вырывали и выносили с кладбища, чтобы пошел дождь [Тол. ЗСЯ II , с. 108-109]. С той же целью могли быть использованы палки-носилки, на которых носили покойников. Такие носилки в Сербии в Груже в засуху привязывались к ноге, волоклись по земле и сбрасывались в реку, а в Западной Македонии в районе Дебара во время исполнения девушками обряда «айлюле» (то же, что «пеперуда») парни брали в церкви погребальные носилки, молча относили их к реке и бросали в воду [Пет. ЖОНГ, с. 334; Арн. СБОЛ I , с. 175]. Число предметов, функционирующих во время погребения и используемых вторично в действиях с иной функцио­ нальной направленностью, значительно больше указанных выше. Так, в полесском селе Стодоличи (Гомельская обл.) сохраняли после похорон иголку, которой шили подушку покойнику, огарок свечи, горевшей над покойником (она помогает «от грома»), березовый веник, которым выметали хату после выноса покойника (им хорошо «биць худобину, штоб домовик не гнал»), «шматочки» — тесемки, которыми были завязаны руки и ноги покойника (их в лечебных целях завязывали на голом теле и носили полгода от боли в спине, руках и т.п.; они же удерживали от ссоры, свары, драки- их зашивали мужику в штаны, чтобы жену не бил). Эти же тесемки берут с собой в армию, на суд. На похоронах за них дерутся: «»Кожны йих рветь себе да хопаеть, а бабы сваряцца: «На што тебе — у тебя дитей нема»» [ПЭС, с. 255-256].

Основные действия с предметами родииного обряда направлены на предохранение хозяйства (дома и поля) от бедствия (града, бури и т.п.) и ребенка от внешних злых сил, а ритуальными предметами служат свивальник, пуповина ребенка, его послед или «рубашка» и др. Сербы в зоне Драгачева хранили свивальник (сповивачу), ко­ торым повивался новорожденный поверх пеленок, и отгоняли им надвигающуюся градовую тучу. Свивальник и детские пеленки часто фигурируют в отгонных воплях-заклинаниях, употребляю­ щихся в той же зоне и с той же целью предотвращения града и изгнания тучи: «Наша Јана седморо-роткиња / Седморо деце родила / Пеленом поље покрила / Повојем облаке вратила» — Наша Яна, родившая разом семерых, Семерых детей родила, Пеленкой поле покрыла, Свивальником тучи отворотила (подробнее см. [Тол. ЗСЯ V , с. 66, 73-78, 98]).

Ритуальное использование пуповины, которую принято было высушивать и сохранять, могло быть связано со свадебным обрядом или с магией, направленной на дальнейшее благополучие ребенка, на рождение детей, и особенно мальчиков, на лечение ребенка и др. В сербской традиции еще Вук Караджич отметил верование, по которому невеста родит в браке столько мальчиков, сколько маль­ чишеских пупков она возьмет с собой, идучи под венец. Матери, поясняет Вук, поэтому собирают и хранят такие пупки для венчания своих дочерей [Вук СР, с. 639]. В зоне города Крушевац было принято пуповину завязывать узлом и затем, когда ребенку испол­нялось семь лет, ему давали эту пуповину развязать, и вместе с ней «развязывалось» и счастье («одрешује се срећа «), т.е. счастью и удаче уже ничто не мешало [Миод. НПС, с. 76]. В Далмации и Верхней Краине (Кордун) ребенку от пяти до семи лет давали развязать свой пупок и при этом гадали о будущем нраве и спо­ собностях ребенка, замечая, быстро или медленно, ловко или неловко он это делает [Ђорђ. ДВОНН, с. 95-97]. Обряд развязы­ вания ребенком своей пуповины известен и у поляков. Они также берегли пуповину в качестве амулета, употребляли для лечения; считали, что, если повитуха украдет пуповину, она будет иметь власть над ребенком [Bieg. MD, с. 66].

Пуповина и после ее отторжения считалась частью человеческого тела. Отсюда ее способность влиять на судьбу человека, как бы отражать ее. Нередко сербы хоронили пуповину вместе с умершим ребенком (человеком), носившим ее всю жизнь при себе [Миод. НПС, с. 75-76]. Так же относились и к «рубашке», в которой рождался ребенок. Ее носили в качестве амулета, защищающего от пули [Миод. НПС, с. 65]. Хорваты с островов Брач и Хвар берегли свою «рубашку» («bijelu košuljicu») под ключом, чтобы в смертный час положить ее под голову — без нее смерть могла бы быть долгой и мучительной [Ђорђ. ДВОНН, с 90].

Число примеров можно было бы многократно увеличить, но и из приведенных немногочисленных свидетельств ясно, что элементы (предметы) одного семейного обряда могут выступать вторично в других семейных обрядах, как, например, пуповина в обрядах сва­дебном и похоронном. При этом нередки случаи, когда предмет при вторичном обрядовом употреблении становится основой или поводом для обрядового действия достаточно развернутого и более бога­ того, чем функция предмета и сопровождающего действия в первичном обряде. Так, свадебный венец или подвенечное платье, фата и др. в окказиональном обряде отгона тучи порождают тексты типа:

Венчана сам овим вијенцем…
Граде, не на мене!
Иди планинскнм вијенцем!
Немо ‘вамоооо!

Я венчана этим венцом
Град, не иди на меня!
Иди горным венцом (кряжем)!
Не иди сюдаааа!

При этом голову покрывали фатой, венцом махали в направлении градовой тучи и затем кланялись земле и надевали венец на голову. Так делали в селе Губеревци и Милатовичи в зоне Драгачева в Западной Сербии, а в соседнем селе Ковачевичи земле не кланялись, но произносили иное заклинание:

Машем ти вијенцем —
иди вијенцем!
Машем ти вијенцем !
Немој на нас нечастива сило!
Немој на наше добро,
Иди вијенцем !

Машу тебе венцом —
иди венцом (кряжем)!
Машу тебе венцом!
Не иди на нас, нечистая сила!
Не иди на наше добро,
Иди венцом (кряжем)!

Примером развертывания ритуала на основе вторичного употреб­ления предмета, использованного в погребальном обряде, могут слу­ жить действия, совершающиеся после сорока дней с зарытой при погребении в могилу бутылкой вина. Этот ритуал, выполнявшийся сербами в районе Нового Пазара, упоминался выше, но выше не указывалось, что открывание и вытаскивание за веревку бутылки должно было совершаться в ночное время после полуночи в «глухую пору» (глуво доба), что все делалось молчком, что участники ритуала должны были молча возвращаться домой и что дома домашние долж­ ны были также молчать все время, пока на кладбище исполнялся ритуал и пока его участники шли к могиле и возвращались домой. Лишь после этого все домашние, а также гости, находившиеся в доме, пили из бутылки для здоровья [Фил. РЕГ, с. 197-198]. Тен­денцию к развертыванию ритуала можно отметить и в обряде вырывания креста и бросания его в воду, бросания в воду погре­ бальных носилок, развязывания пуповины через семь или меньшее число лет и во многих других обрядах, суть и «сценарий» которых мы сейчас из-за краткости изложения не рассматриваем.

Остановимся только еще на нескольких календарных обрядах, прежде всего на предметах, остающихся и вторично используемых после южнославянского ритуала с рождественским поленом, совер­ шаемого в Сочельник. Сужая рамки наблюдения еще более, обра­ тим внимание исключительно на само полено, называемое «бадняк» (бадњак, бъдняк). От бадняка, после его ритуального сжигания, по­ ливания вином, кормления, стережения (бдения), а до этого сру­бания, внесения в дом и т.п., остается обгорелая, иногда внуши­тельная по размерам головешка (головешки) и пепел. Обгорелую головешку в Поповом Поле (Южная Герцеговина) после Сочельника вторично жгли на очаге в канун Нового года (св. Василия Великого), а потом из нее делали клинышки для рала и других сельскохозяйст­венных орудий. Так же поступали и в Малешево (Македония), где из головешки бадняка делался «забој», т.е. та часть рала, на которой крепится сошник. М. Арнаудов свидетельствует, что в Болгарии кое-где считали, что поле, вспаханное ралом, у которого клин сделан из головешки от бадняка, не будет побито градом. Из той же головешки в Сербии, Герцеговине и Северной Македонии делали на Рождество крестики. Эти крестики в Алексинацкой Мораве обвязы­ вали красной ниткой и клали на пахотном поле, в винограднике, вешали на хлев и дом, там, «где живут люди и скот», а в Лео ковацкой Мораве только в поле. То же делали в Верхней Пчине (Юго-Восточная Сербия), в Любушком (Герцеговина), в зоне около Кюстендила (Западная Болгария), чтобы защитить поле от града. В Любушком головешка разрубалась на четыре части, и они крестообразно зарывались на пахотном поле. В зоне Кюстендила и Поморавья огарок бадняка несли в виноградник, а в Водене (Эгейская Македония) он закапывался, чтобы виноград был черным, в винограднике. Головешку от бадняка несли во фруктовый сад в Восточной Сербии (Заечар и др.) и били ею по стволу плодового дерева, исполняя ритуальный диалог и побуждая дерево к плодоно­ шению (Заечар). В Северо-Западной Сербии (Ядар) головешку оставляли на дереве после сжигания рождественской соломы, а в Юго-Западной Боснии (Дувно) ее просто клали среди деревьев. Там же оставляли головешку в хлеву «от червей», а в соседнем Ливан­ ском Поле — «чтобы не бесился мелкий скот». Несколько восточнее Ливна (Ливанского Поля) в Прозорском Котаре головешку клали в хлебный амбар. Но в том же Ливне головешку строгали и горелыми стружками лечили горло и другие болезни людей и скота. Так же поступали в Западной Болгарии (Кюстендилско) и в Македонии (Дебар). Головешку носили к пчелам, «чтобы они роились» (Ядар) и использовали ее для колдовства (Алексинацкая Морава).

Берегли и пепел от бадняка. В Боснии и Герцеговине полагали, что его надо сыпать в огороде, чтобы не было гусениц, на рассаду табака, капусты, гороха, на виноградные кусты и фиговые деревья, чтобы они раньше созревали, и на корм скоту. В тех же местах осенью сыпали рождественский пепел на озимую пшеницу и, разводя пепел водой, использовали его как лекарство от головной боли или от болей в других частях тела. В Сербии в Ядре рассыпали рож­ дественский пепел на посевах, чтобы их не съедали насекомые («бубе»), или на Новый год подмешивали в мякину и давали скоту для здоровья. В Восточной Фракии болгары клали пепел от бадняка («погански пепел») в глиняный горшок, а затем во время сева смешивали его с посевным зерном, чтобы в жите не было головни. В Кюстендилско посыпали пеплом корни фруктовых деревьев, а во Фракии и Пловдивско натирали пеплом скот и кормили кур кормом, смешанным с пеплом. В Поповом Поле по пеплу гадали; то же делали в Пиринском крае, где обилие пепла от бадняка означало плодородие (сведения собраны из источников: [Маг. ВОНВН, с. 51- 65; Вак. БЕТМБ, с. 453; Сед. ЛССНОБ, с. 216; Ант. АП, с. 169; Мић. ЖОП, с. 144; Пав. ММ, с. 198; Фил-Том. ГП, с. 92; ГЕМБ XXVII , с. 405, XXVIII-XXIX, с. 202; XLII, с. 412]).

Вторично и ритуально употреблялась и солома, которая в уже упоминавшемся Поповом Поле (село Равно) расстилалась сначала хозяином дома в Сочельник со словами «Djeco došo je Bozić!» — «Дети, пришло Рождество!», а через три дня убиралась и относилась на гумно, потому что это второе действие, по представлениям по­повцев , способствовало урожаю. В Северо-Восточной Боснии (Худеч под Тузлой) в Сочельник солому кропили освященной водой, рас­ стилали и лишь на Крещение убирали и несли на пахотное поле, где ее скармливали скоту [Маг. ВОНВН, с. 51]. Естественно, этот обряд распространен у славян довольно широко, однако его более полное описание потребовало бы много места. По той же причине мы сейчас отказываемся от изложения материала, связанного с остатками рождественского пирога (сербск. «чесница»), кутьи или ужина и еды вообще, с остатками пасхальных ритуальных яств — яиц (сами яйца и их скорлупа), освященного поросенка, с магической ролью обря­ дового хлеба «крестики», выпекающегося на Средопостье, т.е. в среду на Крестопоклонной неделе. К длинному списку не использо­ванных нами примеров вторичной ритуализации предметов и воз­ никающих на их основе обрядов можно было бы добавить венки русалок на Русальной неделе у восточных славян, купальские венки, зерно последнего сжатого снопа-именинника, употребляющееся при первом севе, ветки вербы, освященные в Вербное воскресенье и используемые «от грома», четверговую соль и четверговую свечу (соль и свеча, освященные в Страстной четверг) и, конечно же, тро­ ицкую зелень, которая употреблялась и «от грома», и «от мышей», и в погребальном обряде (ею набивали подушечку покойника), и по другой надобности. Таким образом предметы, первично упот­ ребляемые в одном из календарных обрядов, могут вторично высту­ пать также в календарном обряде, но нередко и в обряде окка­ зиональном, например «от грома», и в обряде семейном, например погребальном.

Кроме предметов объектом ритуального воспроизведения могут быть обрядовые действия, репрезентирующие тот или иной пер­ вичный обряд. Ярким примером вторичного действия может служить заимствованное из погребального обряда голошение по покойнику, оплакивание мифического или реального покойника (чаще всего утопленника) в обрядах вызывания дождя. Нам уже неоднократно приходилось рассматривать полесский обряд голошения у колодца по мифическому Макарке [Тол. ЗСЯ I , с. 91-94, Тол. ЗСЯ И, с. 101]. Подобно предметам погребального обряда, используемым вторично в обрядах вызывания дождя (см. выше), голошение (оплакивание) актуализирует здесь общую семантику погребального обряда, ри­туализирующего преодоление границы между миром живых и миром мертвых. Эта «отсылка» к погребальному обряду лежит в основе окказионального обряда вызывания дождя данного типа и моти­ вируется народными представлениями о причинах засухи.

Одним из наиболее богатых источников вторичных ритуалов в славянской календарной обрядности является практическая хозяйст­ венная деятельность, в частности основные земледельческие ра­ боты: пахота, боронование, сев, жатва, молотьба. Воспроизведение этих действий обычно носит достаточно условный, иногда чисто символический характер и совершается с магической целью обес печения хорошего урожая. Оно встречается в составе календарных (особенно масленичных) и окказиональных обрядов, в играх и фольк­ лорных мотивах. Ритуальная пахота у южных и западных славян входила в программу масленичных обходов, о чем свидетельствуют такие названия ряженых, как сербскохорв. «плужари», «орачи», чеш. vorački. В Южной Чехии дружина обходчиков во главе с «масопус­том » обходила село с плугом, в который запрягались молодые парни, а «масопуст» пахал. Плуг затем разламывали [Zíbrt VCh, с. 145]. Подобные обходы с плугом и символическое пахание отмечены в Западной Чехии и Центральной Моравии [Tom. ČSMO, с. 41]. У болгар пахота и сев составляют один из основных компонентов кукерского обряда [КОО. ВП, с. 279, Mas . tr ., рис.43. Стам. КС, с. 18, 30-38].

В Полесье распространен ритуал пахания высохшего русла реки во время засухи, известный и за пределами Полесья и далеко за пределами славянских традиций, в частности на Кавказе, в Индии и др. (подробнее см. [Тол. ЗСЯ И, с. 121-123]). В Полесье этот обряд воспроизводит обычную пахоту плугом со следующими весьма существенными отличиями: если реальную пахоту совершают всегда мужчины, то ритуальную — женщины, главным образом вдовы или, реже, девочки. Если обычно впрягают в плуг коня или вола, то во вторичном ритуале, как правило, «пашут собой», т.е. впрягаются в плуг сами женщины. В некоторых локальных традициях требуется, чтобы женщины, исполняющие ритуал пахания реки или дороги, раздевались полностью или частично, но этот признак имеет параллель и в обычаях производить первую пахоту или первый сев в исподнем. Кое-где ритуал пахания реки или дороги развертывается в полный цикл и включает кроме пахоты еще и боронование, засевание маком или житом, поливание посевов. В других местах он, наоборот, может быть предельно редуцированным и носить почти символический характер: плуг тянут поперек дороги или вдоль берега или же просто бросают в воду. Так же и ритуальное бо­ ронование может ничем не отличаться от обычного боронования, а может заменяться символическим боронованием рукой или фар­ туком.

Ритуальная пахота составляет основу самостоятельного окказио­нального охранительного обряда, известного у всех славян, — опахи­вания селения, совершаемого во время падежа скота, эпидемий, засухи и других массовых бедствий [Жур. ОО].

Напротив, сев чаще всего не составляет самостоятельного вто­ ричного ритуала, а входит в состав комплекса действий, имити­рующих земледельческий цикл работ. В хорватских и словенских масленичных обрядах при обходе дворов с плугом и бороной ря­ женые мужчины пропахивали борозду, а женщины совершали символический посев огородных культур, разбрасывая пепел, мякину или песок [КОО. ВП, с. 247-248]. Сеяние конопли, перца, льна и других культур составляет часть южнославянских масленичных игр типа «коноплярица» и подобных, календарно не всегда приуроченных, в которых воспроизводится полный цикл возделывания той или иной культуры (ср. восточнослав. игры типа «А мы просо сеяли»). Ри­туальное посевание в рождественском цикле обрядов совершается полазником или хозяйкой дома (Западная Болгария — КОО. ВП, с. 268-269) или детьми-засевальниками (восточные славяне). Оно, однако, не всегда четко выделяется как отдельный ритуал, смыкаясь с магическим осыпанием зерном, имеющим более общий смысл благопожелания (ср. осыпание зерном молодых на свадьбе и т.п.). В рождественских, андреевских и др. гаданиях (и соответ­ ствующих текстах) широко представлено сеяние льна, конопли, жита, проса, мака, овса, ячменя и др., которое совершалось в осо­бых, отмеченных местах: у колодца, под окном, вокруг дома, на мусорной куче, у овина, на току, в хате под печью, под кроватью и т.п. [Вин. ДГ, с. 27-30].

Значительно реже встречается обрядовое воспроизведение других земледельческих работ. В восточнославянском жатвенном обряде при оформлении пожинальной бороды жницы производят символи­ ческую прополку под оставленными колосьями и боронование. Дела­ ется это для того, чтобы в следующем году была чистая рожь. В Волынской губ. рыхление земли серпами совершают не женщины, изготавливающие бороду, а юноши, побуждаемые к этому жен­ щинами [Терн. ЛОЖЦ, с. 105-106, 123].

В сербской традиции в составе рождественского цикла обрядов совершается ритуал молотьбы, приуроченный к рождественскому Сочельнику или Новому году. Ареал этого обычая ограничен зоной Западной Боснии и прилегающих районов Хорватии. У сербов- граничар в с. Машвина было принято на Новый год до рассвета будить детей, брать сакральный пирог (колач) и рождественскую солому и выходить на гумно. Хозяин насаживал пирог на кол, стоящий посредине гумна, привязывал к колу веревку, за которую хватались дети и трижды обегали вокруг кола, подражая при этом ржанию коней, а хозяин погонял их кнутом. Затем несли пирог в хлев, где хозяин натыкал его волу-«дешняку» (т.е. идущему в упряжке всегда справа) на рог. Вол мотал головой, и пирог падал на землю. Если он падал лицевой стороной кверху, это предвещало хороший урожай [Бег. ЖОСГ, с. 92-93]. В Горней Краине обряд завершался диалогом. Хозяин спрашивал: «Что вы молотите?». Ему отвечали последовательно: «Молотим пшеницу, рожь и т.д.» [СМР, с. 35]. В некоторых селах Западной Боснии ритуальная молотьба совершалась в доме, у очага- молотили колосья из последнего снопа, а намолоченные зерна употребляли для приготовления глав­ ного рождественского хлеба чесницы [СМР, с. 16]. На Украине, в Черниговской обл. зафиксирован обычай ритуальной молотьбы, называемый «рожь молотить» и совершаемый на второй день свадь­ бы. Выносят колоски жита, мужчины — участники свадьбы рядятся в кожухи, шапки, мажут лицо сажей, берут цепы и молотят и веют зерно. Отец молодой дает им за это деньги. Мякину ссыпают в рядно, кладут на возок и катают на нем сначала родителей, затем крестных, бабу, деда (зап. Н.К. Гаврилюк).

Значительное место в славянской календарной и окказиональной обрядности занимает воспроизведение основных семейных обрядов — свадебного, родинного и погребального или их главных компо­ нентов — женитьбы, родов, похорон. Свадебные игры являются ха­ рактерной чертой русского новогоднего обряда. Особенно развер­ нутую форму приобрели инсценировки свадьбы в севернорусской традиции [Чич. ЗПРЗК, с. 190-193]. Аналогичные ритуалы, вос­ производящие (обычно пародийно) элементы свадебного обряда, у западных и южных славян приурочены к масленице. У чехов Северо- Восточной Моравии невестой наряжается самый высокий парень, выполняется весь свадебный обряд с участием родителей, шаферов, дружек [КОО. ВП, с. 226]. У сербов, хорватов и словенцев в масленичных обходах ряженые изображали свадьбу и свадебный поезд (серб, «дивља свадба») [КОО. ВП, с. 247]. В болгарских об­ ходах джамалари перед каждым домом совершают обряд венчания невесты, входящей в их дружину [Стам. КС, с. 66]. Пародийное воспроизведение свадебного обряда, в котором роли жениха и невесты исполняют переодетые старик и старуха, может вклю­ чаться в настоящий свадебный обряд в качестве его завершающего эпизода в последний, третий день свадьбы. В Полесье такая шуточная свадьба называется «хвост» (см. подробнее [ПЭС, с. 58-59]).

Наряду с такими воспроизведениями свадебного обряда, в ко­ торых присутствуют основные персонажи и проигрываются основ­ные акты, хотя и в сокращенном или пародийном виде, существуют такие вторичные свадьбы, которые носят чисто символический ха­ рактер или сохраняют связь со свадебным обрядом лишь в названии. Таковы, например, известные у восточных славян ритуалы женить­ бы предметов: ступы с толкачом, мешка с торбой и т.п. и соответ­ ствующие фольклорные мотивы. В полесском обряде, называемом «комина женять» (т.е. трубу женят), ничто кроме названия не ассоциируется с темой свадьбы: обряд состоит в том, что осенью хозяйка подбрасывает к потолку зерно или семечки, а дети ползают и подбирают их. В таких случаях семантическая связь со свадебным обрядом должна быть еще реконструирована.

Воспроизведение элементов родннного обряда встречается, глав­ным образом, в составе масленичной обрядности. Сюжет «совокуп­ ления и родов» одного из персонажей масленичных обходов или игр (коноплярицы, бабы и т.п.) широко известен по южнославянским материалам. В сербской игре «коноплярица» после символического изображения процесса возделывания конопли (от корчевания пней до охраны посевов от птиц и уборки) совершается «половой акт» с другими участниками игры, и коноплярица рожает ребенка. Даль­ нейший ход игры связан с опознанием «отца» ребенка [Млад. НИБП, с. 93-94]. В районе Таково эта игра включает и эпизод «крещения» ребенка попом [Фил. Так., с. 241]. В украинском обряде «колодка», совершаемом на масленой неделе, символическое рождение состав­ ляет часть полного жизненного цикла от рождения до смерти. В понедельник утром женщины собирались в корчме. Одна из них клала на стол небольшое полено или палку (колодку) и пеленала несколькими кусками холста. Это означало, что Колодка родилась. Потом пили вино, поздравляли друг друга с рождением Колодки, а уходя, оставляли Колодку в корчме. Так продолжалось всю неделю: во вторник Колодка крестилась, в среду были покрестьбины, в четверг она умирала, в пятницу ее хоронили. В воскресенье Колодку «волочили»: женщины привязывали ее парубкам и девушкам к ноге, а девушки в свою очередь привязывали парубкам Колодку, обши­тую ленточками, за что парни должны были платить выкуп [Чуб. ТЭСЭ, с. 7-8].

Погребальный обряд имеет наибольшее число реплик в тради­ ционной обрядности, наибольшее число воспроизведений в самых разных жанрах народной культурной традиции, которая столь сильно ориентирована на семантическое противопоставление жизни и смерти и культ предков. Действительно, в самых разных областях славянской календарной и окказиональной обрядности обнаружи­ ваются близкие друг к другу ритуальные формы, воспроизводящие погребальный обряд или соотносимые с ним. Это хорошо известные обряды «похорон» Масленицы, Зимы, Смерти, Костромы, Ярилы, Кузьмы-Демьяна (Кузьки), Марены; болгарский и западносербский ритуал похорон Германа; похороны кукушки, соловья, воробья; похороны насекомых (мух, паука, тараканов, клопов, вшей), похо­ роны лягушки, рака, ужа и т.п., наконец, похороны символических предметов (стрелы, сулы и т.п.). К ним примыкают многочисленные в календарных обрядах акты символического уничтожения, убийства (без похорон) обрядовых персонажей или заменяющих их предметов, ср. убийство главного кукера [КОО. ВП, с. 279] или кукерского царя [Стам. КС, с. 22, 38], масленичного персонажа «камилы» (верблюда) [Стам. КС, с. 43], масок медведя, лошади, козла, старика и др. в чешских и словацких масленичных обходах (Tom. ČSMO, с. 48] и т.п.

Большинство этих обрядов отражают связь с ритуалом похорон и на лексическом уровне, т.е. носят название похороны или другие назва­ ния с тем же значением. Эти обряды имеют разные объекты, раз­ную календарную приуроченность, разные функции и соответст­венно воспроизводят погребальный обряд в разной степени и в разных отношениях. Общей для них всех является сама ориентация на структуру и семантику погребального обряда, его вторичная ритуализация. В этих вторичных похоронах имитируются основные действия и составные части погребального обряда: прежде всего сама смерть, составляющая семантическую доминанту обряда. Вто­ ричные обряды включают убиение, умерщвление, в том числе потопление и повешение, разрывание на части, сожжение и другие способы уничтожения кукол, чучел, птиц, насекомых, животных, либо разыгрывание смерти участниками обряда. Затем могут инсце­ нироваться остальные действия: обряжение в смертную одежду; прощание с покойником, отпевание; оплакивание, голошение. В них воспроизводится похоронная процессия, рытье могилы, собственно погребение (закапывание в землю) или же сжигание или пускание по воде, поминки. В них воспроизводятся также основные реалии погре­ бального обряда: покойник (им может быть соломенная, тряпичная, глиняная и т.п. кукла, чучело; деревце, трава; веник; живой чело­век, исполняющий роль покойника; убитый зверек, птица, насе­ комое; символический предмет — лента, шпилька, монета), смертная одежда — саван (рогожа, лоскут), гроб (им служит корыто, ящик, коробка, спичечный коробок, носилки), могильная лопата (палка), мо­ гила, кладбище (чаще всего это поле, огород), поминальная еда.

Поскольку в большинстве случаев вторичные похороны входят в состав того или иного календарного обряда (святки, проводы зимы, масленица, троицкие обряды, купальский обряд, кузьминки), то они обычно рассматривались и истолковывались в общем контексте и в связи с общей семантикой этих обрядов или семантикой других компонентов этих обрядов, что неизбежно приводило к разноречи­ вости и разноплановости толкований то в связи с культом уми­ рающего и воскресающего божества, то на почве солярной теории, то в связи с культом растительности. Меньше внимания до сих пор уделялось таким видам вторичных похорон, как южнославянский обряд Герман и восточнославянские обряды убиения и похорон лягушки, рака и других животных, составляющие особые окказио­ нальные обряды и имеющие четко выраженную функцию — вызы­ вание дождя (иногда остановку дождя). В отличие от восточно­ славянских святочных игр «в покойника», похорон Масленицы, Кост­ ромы, Кузьмы-Демьяна и т.п., в этих обрядах обычно отсутствуют смеховые пародийные элементы, и погребальный обряд воспроизво­ дится с совершенной серьезностью и со всеми необходимыми церемониями (вплоть до участия настоящего попа в отпевании). Обращают также на себя внимание и требуют специального истол­ кования такие особенности этих похорон, как девственность «по­ койников», отраженная в их убранстве, женский (в последнее время детский) состав исполнителей, особая роль голошения, оплакивания, «нечистые» места захоронения (перекрестки дорог, рвы, вода) и другие ассоциации с «нечистыми» покойниками.

Вообще обряды вызывания дождя пронизаны погребальной се­ мантикой и насыщены элементами погребального обряда, что свя­ зано с общими народными представлениями о природе дождя, при­ чинах засухи, и в частности о связи мертвых со стихией земной и небесной влаги. Этими представлениями мотивированы прежде всего ритуалы прямого обращения к покойникам (чаще всего утоплен­ никам) с просьбой послать дождь или, наоборот, отвести от села грозовую или градовую тучу. В полесских обрядах убиения лягушки, ужа, рака и других животных сам выбор этих животных в качестве объекта (жертвы) в обряде вызывания дождя основан на их связи с хтоническим миром или на их близости к водной стихии. Действия, которым подвергаются эти животные, в такой же степени связаны с кругом, представлений о смерти и потустороннем мире и в ряде случаев составляют прямую параллель к отдельным элементам погребального обряда. Прежде всего это касается самого акта убие­ ния животного. Способы умерщвления (убиение палкой, камнем, раз­ рывание на части) и некоторые детали дальнейших действий: подве­ шивание на ветке дерева, над колодцем, выбрасывание на дорогу, на перекресток (места связи этого мира с потусторонним), — ассоции­руются не только с элементами представлений о нечистой смерти, но и с обрядами символического уничтожения разного рода ритуальных предметов и чучел (купальского деревца, ведьмы, Костромы, масле­ ницы, русалки и т.п.). Наиболее развернутые варианты подобных обрядов представляют собой уже настоящие ритуалы погребения и оплакивания убитых животных. Ритуалы с лягушкой имеют наиболее обширный ареал на территории Полесья и наиболее далеко идущие параллели: у болгар при изготовлении глиняной куклы Германа кое-где ловили и убивали лягушек и начиняли ими Германа; на Кавказе у абхазцев во время засухи убивали лягушку; наконец, в индийских обрядах вызывания дождя есть специальные ритуалы с лягушкой, в том числе «свадьба лягушки», распространенная по всей Индии (подробнее см. [Тол. ЗСЯ II , с. 112, 114; Тол. ЛУ, с. 22-27]).

Каждый отдельный обряд такого рода, особенно когда он носит редуцированный характер и сводится, например, только к убийству лягушки, ужа или медведки или, тем более, когда он представлен только на уровне мотива или поверья, — каждый такой обряд трудно квалифицировать как вторичный погребальный обряд, так как отдельные элементы погребального обряда, например голошение, могут носить относительно автономный характер и встречаться в составе разных обрядовых комплексов. Но когда мы имеем дело с массовым материалом, в котором представлены целые совокупности элементов погребального обряда (и обряжение, и погребение, и оплакивание), то формальная зависимость рассматриваемых ритуа­ лов от погребальной обрядности становится несомненной, а их се­мантическая связь еще более очевидной. В принципе, как методи­ ческий прием презумпция независимости сходных элементов в со­ ставе разных обрядовых комплексов (и вообще в разных культурных контекстах) совершенно оправданна. Но если такие сходные эле­ менты выступают в совокупности и если в одном обрядовом комп­лексе они устойчивы и мотивированы, а в другом — изолированы и как бы случайны, то вопрос о зависимости одних от других и о первичности одних и вторичности других становится правомерным.

Вторичное существование получают в традиционной народной культуре не только такие высокоритуализованные формы, как свадебный обряд, погребальный обряд, но и многие ритуальные или бытовые формы поведения, отличающиеся, сравнительно с этими обрядами, значительно меньшей семантической и символической нагрузкой и формальной организованностью. Воспроизведение этих ритуалов, их структуры, отдельных элементов этой структуры или отдельных реалий, персонажей, вербальных компонентов использу­ ется для актуализации стоящей за ними, закрепленной за ними мифологической семантики, необходимой при совершении каких-то магических, охранительных, лечебных или иных действий. В семан­ тическом отношении вторичный ритуал всегда ориентирован на соответствующий первичный, но эта ориентация может быть прямой или обратной, семантика проторитуала (как и его структура) может воспроизводиться полностью или частично, может усиливаться, проторитуал может воспроизводиться пародийно. В отдельных слу­ чаях вторичный обряд может прояснять, высвечивать глубинную семантику того или иного элемента (или даже общий смысл) ис­ ходного обряда. Вторичное употребление может быть мотивировано такими свойствами воспроизводимого элемента, которые в его первичном обрядовом контексте не выражены вовсе или затемнены. Так, например, упоминавшееся выше вторичное использование остатков бадняка как средства, предохраняющего от грозы и града, выявляет семантическую связь бадняка с небесным огнем, которая в рождественских обрядах с бадняком не выражена. Между тем эта связь тем более понятна, что бадняк чаще всего вырубали из дуба, т.е. дерева, связанного с культом грома и молнии. Следует еще учитывать, что во вторичном обряде могут ритуализироваться не только отдельные элементы протообряда со своей семантикой, но и сама структурная схема обряда (обрядового комплекса), которая также несет в себе определенную семантику, отличную от сум­ марной семантики отдельных элементов. В ней есть свой смысл, который также может быть значимым элементом обряда и объектом воспроизведения.

Как видно из приведенного краткого обзора материала, объектом вторичного ритуального воспроизведения выступают чаще всего существенные, ключевые элементы традиционной культуры, своего рода архетипические культурные тексты: обряды жизненного (рождение, брак, смерть) и вегетативного (земледельческие акты) циклов. Их многократное воссоздание в различных обрядовых, социальных, календарных и т.п. условиях, осуществляемое с разной степенью приближения (от достаточно детальных инсценировок до абстрактных символических намеков и реминисценций), составляет основу народной обрядовой традиции. С другой стороны, областью, в которую преимущественно проецируются эти воспроизведения и в которой концентрируются вторичные обряды, неслучайно оказы­ ваются такие календарные комплексы, как масленичный и рождест­ венский (прежде всего их карнавальные формы и формы, имеющие прямую магическую направленность), т.е. обряды, определяющие весь календарный праздничный и хозяйственный цикл. Благодаря механизму вторичности «первичные» обряды, в которых ритуализо­ вана сама жизнь, ее наиболее значимые акты (рождение, смерть, произрастание злаков и т.п.) оказываются перманентно воспроизво­ димыми и «вечно возвращающимися» (по выражению М. Элиаде).

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Ант. АП. -Антонијевић Д. Алексиначко Поморавле. Београд, 1971.

Буб-Корд. СМОК. — Бубало-Кордунаш М. О сахрани мртваца на Огулинском Кордуну. — ГЕМБ, Књ. VI , Београд, 1931, с. 77-S9.

Вак. БЕТМБ. — Вакарелски X . Бит и език на тракийските и малоазийските българи. Ч. I . Бит. София, 1935.

Вин. ДГ. — Виноградова JI.H. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточнославянские параллели). — СБФ. 1981, с. 13-43.

Вук СР. — Караџић Вук С. Српски рјечник ист умачен њемачкијем и латинскијем ријечима. Београд, 1935.

ГЕМБ — Гласите Етнографског музеја у Београду. Београд.

Грб. СНОСБ. — Грбић С. Српски народни обичаји из среза Бољевачког. – Обичаји народа српскога, кн. II . — СЕЗб. Књ. XIV . Београд, 1909. С. 1-382.

Ђорђ. ДВОНН. — Ђорђевић Т.Р. Деца у веровањима и обичајима нашего народа. Београд, 1941.

Ђорђ. ЖОНЛК. — Ђорђевћ Д.М. Живот и обичаји народни у Лесковачком крају. Лесковац, 1985.

Ђорђ. ЖОНЛМ. — Ђорђевић ДМ. Живот и обичаји народни у Лескова чкој Морави. Београд, 1958.

Ђорђ. НСОЈС. — Ђорђевић Т.Р. Неколики самртни обичаји у Јужних Словена. — Годишница Николе Чупића, Књ. XLVIII. Београд, 1939, с. 246-292.

Жур. ОО. — Журавлев А.Ф. Охранительные обряды, связанные с падежом скота, и их географическое распространение. — СБФ, М., 1978, с. 71-94.

КОО. ВП. — Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. Конец XIX — нач. XX вв. М., 1977.

Map. НВ. -Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. — София, 1914.

Мић. ЖОП. Ми ћовић Љ. Живот и обичаји Поповаца.Београд, 1952.

Миод. НПС. — Миодраговић Ј. Народна педагогија у Срба или како наш народ подиже пород свој. Београд, 1914.

Млад. НИБП. — Младеновић О. Народне игре на Беле Покладе у Великој Иванчи. — ГЕМБ XVII . Београд, 1954.

Пав. ММ. — Павловић Ј.М. Малешево и Малешевци. Београд, 1929.

ПЭС. — Полесский этнолингвистический сборник. М., 1983.

СБФ. — Славянский и балканский фольклор. М.

СЕЗб. — Српски етнографски зборник. Београд.

Сед. ЛССНОБ. — Седакова ИЛ. Лексика и символика святочно-новогодней обрядности болгар (рукоп. канд. дис). М., 1984.

СМР. — Кулишић Ш., Петровић П.Ж., Пантелић Я. Српски митолошки речник. Београд, 1970.

Стам. КС. — Стаменова Ж. Кукери и сурвакари. София, 1982.

Тер. ЛОЖЦ. — Терновская О А. Лексика, связанная с обрядами жатвенного цикла (материалы к словарю). — Славянское и балканское языкознание. Карпато- восточнославянские параллели. Структура балканского текста. М., 1977, с. 77-130.

Тол. ГСО. — Толстой Н.И. Из «грамматики» славянских обрядов. — Труды по знаковым системам. XV . Типология культуры и взаимодействие культур. Тарту, 1982. С. 57-71.

Тол. ЗСЯ I . — Толстые Н.И. и СМ. Заметки по славянскому язычеству. Вызывание дождя у колодца. — Русский фольклор. Т. XXI . Л., 1981, с. 87-98.
Тол. ЗСЯ II . — Толстые Н.И. и СМ. Заметки по славянскому язычеству. Вызывание дождя в Полесье. — СБФ. М., 1978, с. 95-130.

Тол. ЗСЯ V . — Толстые Н.И. и СМ. Заметки по славянскому язычеству. 5. Защита от града в Драгачеве и других сербских зонах. — СБФ, М., 1981, с. 44-120.

Тол. ЛУ. — Толстая СМ. Лягушка, уж и другие животные в обрядах вызывания и остановки дождя. — СБФ. М., 1986, с. 22-27.

Фил. ЖОНВН. — Филиповић M.C. Живот и обичаји народни у Височкој нахији. Београд, 1949.

Фил. РЕГ. — Филиповић M.C Различите етнолошка грађа. Београд, 1967.

Фил. Так. — Филиповић M.C Таковци. Етнолошка посматрања. Београд, 1972.

Фил.-Том. ГП. — Филиповић M.C, Томић П. Горња Пчиња. Београд, 1955.

Чич. ЗПРЗК. — Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря. М., 1957.

Чуб. ТЭСЭ. — Труды Этнографическо-статистической экспедиции в Юго-Западный край. Материалы и исследования, собранные П.П. Чубинским. Т. III . СПб., 1872.

Шнев. ГЕСОСХ. — Шневајс Е. Главни елементи самртних обичаја код Срба и Хрвата. — Гласник Скопског научног друштва. Књ. V . Скопле, 1929, с. 263-282.

Bieg. MD. — Biegeleisen H. Matka i dziecko w obrzędach i zwyczajach ludu polskiego. Lwów, 1927.

Mař. BOHBH. — Markovié T. Božićni običaji Hrvata u Bosni i Hercegovini. – Etnografska istraživanja i gradja. Zagreb, 1940, с 5-86.

Mas.tr. — Masopustní tradice. Brno, 1979.

Tom. ČSMO. — Tomeš J. České a slovenské masopustní običeje a jejich mezinárodní obměny. — Mas . tr ., с 37-51.

Zíbrt VCh. — Zíbrt Č. Veselé chvíle v životě lidu českého. Praha, 1850.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход /  Изменить )

Google photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google. Выход /  Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход /  Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход /  Изменить )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

Создайте бесплатный сайт или блог на WordPress.com. Тема: Baskerville 2, автор: Anders Noren.

Вверх ↑

Создайте свой веб-сайт на WordPress.com
Начало работы
%d такие блоггеры, как: