Создайте подобный сайт на WordPress.com
Начало работы

Индоевропеистика и ведийская мифология (пункт третий)

Среди новейших концепций сравнительного анализа ИЕ-мифологии концепция Дюмезиля, пожалуй, наиболее безапелляционна. Она породила самостоятельное направление в сравнительной мифологии и может быть подвергнута краткому специальному разбору. Было правильно подчеркнуто, что всякая культурологическая реконструкция — особенно это относится к этногенетическим исследованиям — должна использовать все последние достижения гуманитарных и естественных наук.

Работа Дюмезиля, основанная на уже успевшей устареть теории Дюркгейма, обычно приводится в качестве примера работы, не отвечающей такому требованию. Кроме того, о теоретической надстройке у Дюмезиля говорят, что она во многом покоится на слишком абстрактных рассуждениях. Трудно также согласиться с утверждением Дюмезиля о том, что трехчастное социальное деление первоначально не существовало среди древних народов, не принадлежавших к индоевропейцам.

Однако можно ли доказать, что трехчастность — чисто ИЕ-явление? Почему ее нельзя рассматривать как всеобщую категорию, диктуемую природой вещей? Согласно Брафу, например, древнееврейская история содержит не один, а целых два ряда персонажей и событий, выделяемых с помощью аналогичного трехчастного анализа. Кроме того, в народной литературе тоже очень часто наблюдается стремление свести все к трехчастной характеристике. Отсюда следует, что трехфункциональность — отнюдь не типично ИЕ-явление. Нельзя даже надежно доказать, что именно такая социальная стратификация характерна для всех ИЕ-народов.

Если многочисленные данные подтверждают, что у индоиранцев было три четко определенных класса, то по отношению к древнему Риму можно говорить только о трех довольно общих типах деятельности. (Утверждение, будто в любом обществе социальные функции подразделяются на три группы, но только у ИЕ-народов такая трехчастность закрепляется формально, тоже вряд ли справедливо.) Если бы только трехчастность была основой ИЕ-общества и пантеона, то в лексике обязательно сохранились бы соответствующие свидетельства.

Даже если принять без доказательств «трехфункциональность» ИЕ-социальной организации, то из этого не следует, что боги РВ (как и другие божества) являлись «коллективным отражением» такой социальной структуры. Социальное не может быть «начинкой» сверхъестественного. Только образ жизни способен определить характер религии и мифологии.

Дюмезиль предлагал различную иерархию этих трех функций. Одному и тому же богу приписываются разные функции или даже более одной функции (например, Зевсу, Митре) в различных контекстах. Нет единства относительно божеств и их функций и среди сторонников теории Дюмезиля. Неужели изменчивость взглядов самого Дюмезиля не говорит о неустойчивости его позиции?

Наиболее очевидным недостатком теории Дюмезиля является, однако, то, что его концепция функциональной трехчастности не подтверждается ведами.

Например, такому Индре, каким он изображен ведийской мифологией, нет подлинного аналога ни в одной другой ИЕ-мифологии или языке. Когда Дюмезиль говорит о Митре как о верховном правителе в его ясной, царственной, спокойной, доброжелательной жреческой ипостаси, а о Варуне — как о верховном правителе в его агрессивной, мрачной, вдохновенной, неистовой, ужасной, воинственной ипостаси, то невозможно понять, на основе каких текстов строится теория о такой полной противоположности этих двух богов. Бесполезно искать в РВ строки, которые подтвердили бы справедливость этого длинного ряда определений.

То же самое можно сказать об утверждении Дюмезиля, будто конь в основном ассоциируется с варуническим аспектом верховной власти и чужд митраическо— му. Говоря о соответствии между скандинавским Видаром и ведийским Вишну, Дюмезиль, видимо, связывает слово visnu с предлогом vi (выражающим идею разделения), тогда как на самом деле это слово следует выводить из корня vi ‘летать’, указывающего на первоначальный птичий образ Вишну.

Дюмезиль ссылается на древнеримский ритуал, но забывает при этом о ведийском ритуале, который, кстати, развивался независимо от ИЕ-влияний. Получается, что, объясняя природу ведийского божества, он не рассматривает весь ведийский материал, касающийся этого божества, а выбирает лишь то, что укладывается в его теорию.

Что касается других выводов Дюмезиля, то, нужно сказать, ведийский материал не подтверждает его предположения о том, что Бхага и Арьяман— это младшие верховные боги, подчиненные Митре, а Дакша и Амша подчинены Варуне.

Отсутствуют и прямые указания в Мбх на три греха Индры (которые, по Дюмезилю, соответствуют трем грехам Тулла Гостилия, третьего царя Рима, и скандинавского героя Старкада). С ними связано рождение Юдхиштхиры (из-за теджаса, который Индра потерял, совершив первый грех), Бхимы и Арджуны (из-за утерянной мужской силы), Накулы и Сахадевы (из-за утерянной красоты).

Сам факт, что в древнегреческой мифологии воплощены лишь некоторые ИЕ-элементы, тоже работает против теории Дюмезиля.

Ведь, как указывалось, несмотря на относительное обилие документальных данных о характере древнегреческой религии и мифологии, на их основе невозможно выделить какую-либо общую структуру, сравнимую с той, которую, по утверждениям Дюмезиля, он открыл в индоиранской, италийской, скандинавской и кельтской традициях.

Возникает вопрос: в какой мере ИЕ-мифологическое наследие распространяется на столь локальные древнегреческую и древнеиндийскую традиции? Наконец, почему из трех факторов, а именно взаимопроникновение, независимое творчество и общее ИЕ-наследие, полностью игнорируются первые два?

Далее, в трехчастной функциональной мифологии почти совершенно отсутствует «религиозность».

Можно также задать вопрос: останутся ли неизменными религиозно-мифологические представления народа, если среда обитания этого народа существенно меняется?

У Дюмезиля мифология прежде всего статична. Однако трудно поверить в то, что любая мифологическая система остается неизменной при неизбежных изменениях в общественной жизни. Дюмезиль достаточно неразборчиво привлекает свидетельства мифов, ритуала, эпоса, легенд, фольклора, истории и т.д. Но насколько правомерно объяснять явно исторические события в терминах трехчастности (как это иногда делает Дюмезиль)?

Далее, Дюмезиль часто устанавливает соответствия на очень шаткой основе, например: сопоставляются легенда о Мудгале и древнеримские правила гадания;

Вишну и иранский комплекс Рашну;

Маруты и зороастрийские Фраваши;

Fordicidia в древнем Риме с обязательным принесением в жертву стельной коровы и жертвоприношение аштапади в обряде раджасуя;

имеющие форму круга храмы в Риме и круговое расположение ведийских жертвенных огней.

Методы Дюмезиля часто напоминают прокрустово ложе, а его ассоциации оказываются весьма слабыми

Заключение.

  1. Сравнительное языкознание (особенно этимология имен ведийских богов или простые фонетические отождествления) не должно становиться отправным пунктом какого-либо изучения ведийской религии и мифологии. Языкознание следует привлекать либо для подкрепления имеющихся данных, либо для их опровержения (например, для того, чтобы показать, что слова varuna и Qyranos не происходят от одного корня).
  2. Сравнительная мифология тоже применима в довольно ограниченном диапазоне. Ведь ведийская мифология отстоит от ИЕ-мифологии намного дальше, чем язык вед от ИЕ-языка.
  3. Нельзя допускать интерпретации универсально распространенных представлений как представлений специфически индоевропейских.
  4. Натурическая интерпретация ведийской мифологии не подтверждается свидетельствами вед.
  5. Предлагаемая Дюмезилем модель функциональной трехчаст— ности не вмещает в себя всего многообразия и всей сложности ведийской мифологии.
  6. Нельзя недооценить значение антропологических и этнографических факторов в формировании и развитии мифологии.
  7. Ведийская мифология не является статичной. Это эволюционирующая и развивающаяся мифология. Ее характер определялся изменившимися условиями жизни ведийских ариев.
  8. ИЕ-элементы ведийской мифологии, как это следует из ведийских текстов, немногочисленны и едва заметны. По сравнению с мифологией других ИЕ-народов отдельные ИЕ-элементы не получили развития в ведийской мифологии (как, например, в случае с Дьяусом), тогда как другие такие же элементы очень сильно изменились под воздействием своеобразного местного влияния (как в случае с Ашви— нами).
    Представление о Дьяусе можно считать чисто ИЕ-по происхождению. Известный в мифологии различных ИЕ-народов как Зевс, Дейпа— тирос, Зиу, Диеспатер, Юпитер, Тюр и т.д., этот бог первоначально ассоциировался с небесным божеством света. В этой своей ипостаси он связывался с идеей власти. В соответствии с патриархальным характером ИЕ-общества его называли «отец». Однако Дьяус не возвысился до положения верховного бога в отличие от других подобных ему богов. Причиной этого, пожалуй, является следующее: Дьяус представлял собой только один аспект того, что можно назвать космической религией. Однако у протоариев получил развитие другой аспект этой религии, связанный с понятием puma и Варуной, который был характерен только для них и, по всей вероятности, воспрепятствовал развитию мифологии Дьяуса.
    У индоевропейцев не было Богини-матери как таковой, которая стояла бы выше других божеств, хотя существует предположение, что поскольку слова, обозначающие землю, во всех ИЕ-языках обычно женского рода (санскр. prthivl, греч. ge, chthon, лат. terra), то этот факт может указывать на существование представления о матери-земле.
    Ашвины, пожалуй, являют собой самый яркий аргумент в пользу сравнительного анализа ИЕ-мифологии. Божественные близнецы в ведийской, древнегреческой и прибалтийской традициях (соответственно Ашвины — Диво Напата, Диоскуры, латышские Ditva Deli и литовские Dievo Suneliai) связаны не только мифологически, но и этимологически. На основе изучения героического эпоса «Кудруна» получены новые данные по германской традиции. Иранскими аналогами Ашвинов считаются Хаурватат и Амэрэтат. Нужно отметить, что в Ав упоминается демон Нахайтья (Насатья). Это, очевидно, объясняется тем, что все божества, связанные с войной и конем, были отвергнуты зороастризмом. Достаточно странно выглядит то, что Дюмезиль видит отражение божественных близнецов в Ромуле-Реме. При этом каждый член божественной пары, как утверждает Дюмезиль, имеет характер, отличный от характера другого.
    Развитие мифа о божественных близнецах, показательное для вед, просматривается (как на это указал Пржилуски) в представлении об Адити, которую сопровождают два всадника, а также в «медвяном кнуте» Ашвинов.
    Можно говорить об ИЕ-прототипе обряда жертвоприношения коня, но ведийскую ашвамедху в целом следует рассматривать как индийский ритуал на том основании, что в нем содержатся элементы человеческого жертвоприношения доарийской эпохи. Примечателен параллелизм между ашвамедхой и римским «октябрьским конем»[10]. Также примечателен сексуальный аспект этого обряда в ведийской и кельтской традициях (ведийская — царица и жеребец; кельтская — царь и кобылица). Среди галлов засвидетельствовано имя собственное Epomeduos (=ашвамедха).
  9. Ведийская религия и мифология впервые оформились в протоарийский период, когда общие предки ведийских, иранских и анатолийских ариев жили вместе, предположительно в районе Балха[11]. Понятие риты, или космического порядка; боги— связыватели Асура Варуна и Митра; культ Сомы, а также характерное огнепоклонство — вот основные отличительные черты новой «арийской» религии.
    Культ огня у протоариев, например, отличался от культа римской Весты или греческой Гестии, которые, по сути дела, были культами домашнего очага. Можно указать, что в тех традициях, где в языке встречаются слова, родственные слову agni {лат. ignis, ст.-слав. ogni), аналоги культа Агни не встречаются. С другой стороны, в иранской традиции культ Агни существует, но при этом в языке отсутствует слово, родственное слову agni. Авестийскому слову, означающему «огонь», а именно atar, можно тем не менее поставить в соответствие ведийский эпитет Агни — atharyu.
  10. Переселение из Балха в Семиречье, а также жизнь древних поселений в Семиречье[12], связанная с преодолением различных природных и других препятствий (vrtrani), породили мифы об Индре-Вритрахане, земном человеке-герое, превратившемся в бога войны. Это было результатом мифологизации истории. По вполне понятным причинам в РВ, большая часть которой повествует о завоеваниях и колонизаторстве ариев, образ Индры доминирует.
  11. Наряду с иератической религией, формировавшейся вокруг Варуны, Индры, Агни и Сомы, у ведийского народа существовал целый ряд религиозных культов. Аналогичным образом в новых условиях ведийские арии столкнулись с доведийскими, неарийскими религиозными культами, которые были широко распространены, имели глубокие корни и которые нельзя было ни игнорировать, ни искоренить. Они включили эти народные, неарийские культы в систему своей мифологии и религии. На это указывают, например, мифы, относящиеся к Вишну и Рудре. Явно искусственное установление связи этих народных богов с Индрой, послужившим своего рода философским камнем для иерархического возвышения этих богов[13], тенденциозное подавление или переделка некоторых первоначальных элементов народных и неарийских религиозных идеологий, а также соляризация божеств, которые первоначально солярными не были, — вот некоторые характерные черты иерархизации народных культов.
  12. Дандекар, Рамчандра НараянОт вед к индуизму
    Эволюционирующая мифология

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход /  Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход /  Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход /  Изменить )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

Блог на WordPress.com. Тема: Baskerville 2, автор: Anders Noren.

Вверх ↑

%d такие блоггеры, как: